V rámci středověká filozofie vyniká nejen křesťanská filozofie Byzance a západní Evropy, ale také Arabská filozofie stejně jako židovská filozofie. Na konci prvního tisíciletí prožíval islámský svět vážný ekonomický a kulturní vzestup, který měl blahodárný vliv na filozofii. Arabští filozofové, stejně jako západoevropští myslitelé, znali dědictví, navíc mnoho děl, například některé Aristotelovy texty, se k Evropanům dostalo prostřednictvím Arabů, kteří je studovali dříve. Mezi nejvýraznější představitele arabské filozofie je třeba jmenovat Al-Farabi (870-950), Ibn-Rushd, Ibn-Sina (Avicenna) (asi 980-1037).

Na rozdíl od scholastiky, kteří při zdůvodňování ustanovení čerpali z aparátu antické filozofie, představují arabští filozofové alternativní interpretační linii výdobytků antických myslitelů a především, která je dána na jedné straně jejich příslušností k k islámské kultuře a na druhé straně k vlivu pozitivního vědeckého poznání. ... Arabští filozofové byli také přírodovědci. Významných úspěchů dosáhli v matematice, astronomii, medicíně, historii, zeměpisu.

Je třeba říci, že tito myslitelé se vyznačují tím, že princip kreacionismu neprovádějí tak radikálně: hmotu považují za nestvořený princip, existující věčně jako Bůh. Ibn Rushd považuje hmotu za věčný, nestvořený princip stojící proti Bohu. Podle Avicenny je-li Bůh věčný, pak je věčná i hmota, protože příčina a následek spolu souvisí. V souladu s jeho názory vzniká svět z Boha prostřednictvím emanace (odlivu). Toto učení je panteistické a přímo odporuje principu kreacionismu, který je charakteristický i pro muslimskou teologii. Je příznačné, že na rozdíl od západoevropských scholastiků, kteří vykládali a doplňovali Aristotela, bylo zájmem myslitelů arabského východu obnovit jeho původní učení. Zejména Avicenna se snažil představit aristotelskou logiku v její nejčistší podobě. Také předložil důležitou myšlenku, že zákony, principy, kategorie logiky by měly odpovídat zákonům objektivního světa. Zdůraznil tak praktický význam logiky, její propojení s fyzikou a metafyzikou (filosofií).

Princip personalismu také nehraje v učení arabských filozofů významnou roli. Jestliže pro křesťanské myslitele princip personalismu předpokládá nesmrtelnost individuální duše, pak Ibn Rushd a Al-Farabi toto stanovisko popřeli. Na základě myšlenek Aristotela považoval Ibn Rushd za nesmrtelnou pouze jedinou, univerzální světovou mysl, Al-Farabi věřil, že duše vzniká a umírá spolu s tělem.

V teorii poznání arabští filozofové zdůraznil důležitou roli smyslové zkušenosti. Avicenna nahlížel na poznání jako na proces odrážení objektů ve smyslech a mysli poznávajícího. Při rozvíjení nauky o univerzáliích Ibn Rushd tvrdil, že znalost jednotlivých věcí, jejich stránek a kvalit předchází utváření pojmů, které jsou tvořeny myslí na základě smyslové zkušenosti. Tomuto trendu plně odpovídá i již zmíněná teorie „dvojí pravdy“ od Ibn Rushda, která se snaží osvobodit „přirozené“ kognitivní schopnosti člověka od diktátu teologie.

Obecně je třeba říci, že arabská filozofie středověku je obsahově méně závislá na teologii, a proto jsou v ní silné tendence materialismu, panteismu a empirismu.

Odeslat svou dobrou práci do znalostní báze je jednoduché. Použijte níže uvedený formulář

Studenti, postgraduální studenti, mladí vědci, kteří využívají znalostní základnu při svém studiu a práci, vám budou velmi vděční.

Zveřejněno na http://www.allbest.ru/

Plán

• Úvod
• Závěr

Úvod

V zemích arabského východu středověku i v evropských zemích se formovala na svou dobu vyvinutá filozofie. Arabský (muslimský) svět byl také známý svými velkými úspěchy v oblasti přírodních věd (algebra, astronomie, medicína). Pokud jde o filozofii, ve svém vývoji se dostala do kontaktu s řeckou i západoevropskou filozofickou tradicí, protože Arabové mohli rozšířit svůj vliv do řady evropských zemí. Pro arabskou filozofii byli autoritami především Platón a Aristoteles a svůj hlavní úkol spatřovala v obraně nejdůležitější hodnoty islámského náboženství – učení koránu o Bohu – Alláhovi.

V 21. století se svět stává více mezinárodním, dochází k mazání fyzických hranic států a lidé z arabských zemí hrají stále větší roli ve světové ekonomice, kultuře, umění atd. Relevance díla spočívá v pochopení světonázorových názorů moderních Arabů, čehož lze dosáhnout pouze zvážením raných faktorů, které ovlivnily formování arabské filozofie jako celku. Z tohoto hlediska je vhodné uvažovat o arabské středověké filozofii.

Účelem práce je charakterizovat počátky a hlavní rysy arabské filozofie středověku.

Úkoly - odhalení základních principů arabské filozofie pod prizmatem islámu.

Ohled na nejvýznamnější myslitele arabského světa během středověku, studium jejich myšlenek, postojů a filozofických principů podporováno.

1. Formování arabské středověké filozofie

V první polovině 7. stol. v Arábii se objevila a rychle rozšířila nová náboženská doktrína – islám. Nové náboženství bylo použito špičkou kočovných a usedlých arabských kmenů k vytvoření státu. Hlavou státu byl zakladatel tohoto náboženství, prorok Mohamed (asi 570-632), který v jedné ruce sjednotil duchovní i světskou moc. Mohamed byl považován za posla Božího na Zemi; loajalita k němu byla politickým požadavkem nového náboženství.

Nové náboženství – islám – vzniklo v souvislosti se střety mezi beduínskými nomády a měšťany, probuzením arabské národní identity v boji proti Peršanům a Habešanům. Vítězství islámu bylo kompromisem mezi kočovným obyvatelstvem a městskou chudinou na jedné straně a aristokracií z Mekky na straně druhé. Aristokracii se podařilo postavit se do čela širokého lidového hnutí a nasměrovat jej k vnější expanzi. Jeho prvními objekty byly Írán a Byzanc.

V druhé polovině 7. stol. pod praporem islámu se rozvíjejí grandiózní dobyvačné války. Vznikl obrovský arabský chalífát, který pokryl koncem první třetiny VIII století. Arábie, Írán, Arménie, Severozápadní Indie, Sýrie, Egypt, Palestina, celé severní pobřeží Afriky a Pyrenejský poloostrov.

V VIII-IX století. na východě vzkvétala silná a osobitá arabská kultura. Ekonomika zemí Blízkého východu byla v řadě ohledů rozvinuta nad evropskou již před arabskými výboji a pokročila i po nich. V obrovském nadnárodním arabském chalífátu byly řemeslné, obchodní, plavební, zemědělské techniky mnohem rozvinutější než v zemích tehdejší Evropy. Středověká arabská věda výrazně převyšovala západoevropskou.

Na počátku IX století. za chalífy Al-Mamuna se Bagdád stal hlavním vědeckým centrem se školami a knihovnami, knihkupectvími a vědeckými společnostmi. Mnoho chalífů podporovalo růst a šíření vědeckých znalostí. "Největší ozdobou člověka je vědění"; "Inkoust vědce si zaslouží úctu jako krev mučedníka" - to jsou některá z výroků chalífů. V Bagdádu vznikla skupina překladatelů a písařů, která v arabštině vydala díla Platóna, Aristotela, lékařů Hippokrata a Galena, díla z matematiky a astronomie Euklida, Archiméda a Ptolemaia.

V X století. vzniklo druhé centrum arabské kultury – na Pyrenejském poloostrově, konkrétně v Córdobě. Dochází k rozvětvení arabské kultury na dvě větve – východní a západní. Ve století XII. začíná převládat západní. Rozvoj kultury na východě zastavila mongolská invaze.

Předpokladem pro formování arabské filozofie byl tzv. „kalam“ – diskuse o dogmatech Koránu. Jeden z arabských autorů definuje kalam jako „učení, ve kterém se diskutuje o podstatě Boha, jeho vlastnostech a podmínkách možných věcí podle zákona islámu, aby se zavrhla metafyzika filozofů“. Zde mluvíme o nepřátelství vůči pohanské moudrosti, starověké filozofii. Přívrženci Kalamu se nazývali mutakalim.

Sociální boj ve vznikající arabské třídní společnosti a poté obdobný boj uvnitř chalífátu, komplikovaný národním bojem, vedl již ve 2. polovině 7. století. ke vzniku šíismu, který se později stal druhým po sunnismu (který se zformoval v 10. století), pokud jde o jeho vliv a rozšíření v islámu. Zatímco šíismus uznává Korán, odmítl „posvátnou tradici“ kodifikovanou v Sunně. Zvláštností šíismu ve srovnání se sunnitstvím je poněkud menší rigidita dogmat. Šíité, kteří považovali Korán za božské zjevení sdělené Alláhem Mohamedovi, jej podrobili alegorickému výkladu, který otevřel různé možnosti lidské subjektivity, alespoň v čistě teologické podobě.

Nelze si nevšimnout spojení mezi Biblí a Koránem, stejně jako rozdílů mezi těmito dvěma spisy velkých náboženství lidstva. Korán se od Bible liší svým obsahem a strukturou. V Koránu neexistuje konzistentní vyprávění, jeho súry často opakují totéž, popisy jsou kusé a ne vždy jasné. Ali, zeť Mohameda, proroka, napsal, že v Koránu není jediný verš, který by neměl čtyři významy: exoterický (přístupný každému), esoterický (srozumitelný pouze zasvěceným), mystická a zjevující božská prozřetelnost. Z toho plyne, že bychom se měli snažit hledat pravdu, snažit se pochopit pravý význam Písma, vyřešit hádanku o stvoření našeho rozumného světa Alláhem, porozumět jeho pokynům lidem.

V Koránu jsou pasáže, které odrážejí Bibli. Stejně jako v Bibli i Korán mluví o stvoření světa Bohem – Alláhem. Alláh - "Bůh je jeden, není žádného božstva kromě Něho, milosrdný, milosrdný."

Korán opakovaně požaduje víru v Alláha. Alláh nabídl lidem smlouvu: "Nebudeš uctívat nikoho jiného než Alláha; svým rodičům - požehnání a příbuzným, sirotkům a chudým. Říkej lidem dobré věci, buduj modlitbu, přines očistu." Půst je předepsán Koránem.

V islámu neexistovala žádná organizovaná centralizovaná církev, hierarchické duchovenstvo, církevní rady. Poměrně rychle byly mezi duchovními nastíněny různé výklady Koránu. Někteří mutakalim umožňovali volnější výklad náboženských dogmat a k některým dogmatům panovala určitá skepse. Ortodoxní je nazývali mutazilité („oddělení“ od tradiční víry).

Mutazilité popírali pluralitu Božích vlastností a tvrdili, že má absolutní jednotu. Mutazilité řekli, že Bůh nemá "žádné tělo, žádného ducha, žádnou podobu, žádné tělo, žádnou krev, žádnou látku. Postrádá barvu, chuť, vůni, teplo, chlad, vlhkost, sucho, výšku, šířku nebo hloubku. je nedělitelný. není určen místem ani časem. Vždy byl a je první přede všemi věcmi. Je jedinou věčnou Bytostí." Zde je nastíněna tendence apofatické teologie. Mutazilité se postavili proti antropomorfnímu pojetí Alláha.

Mutazilité říkali, že jedinou funkcí Boha, stvořitele, je obdařit hmotu, která již má všechny potřebné atributy, ještě jedním atributem – existencí.

Mutazilité věřili, že všechny jevy pozorované v hmotném světě jsou kauzální povahy a mají svůj základ v povaze věcí. Následovalo přesvědčení o rozpoznatelnosti těchto jevů lidskou myslí a skeptický postoj k poznání pravdy skrze zjevení. Kromě toho měli Mu'tazilité zvláštní postoj ke Koránu, odmítali myšlenku věčnosti Koránu a nevykládali to jako zjevení Alláha, ale jako běžné literární dílo.

Na rozdíl od myšlenky osudu, osudu v lidském životě, kterou přijali Mutakalimové, Mutazilité prosazovali neomezenou svobodu vůle člověka.

Chalífa Al-Ašari se postavil proti mutazilitům. Al-Ashari a jeho následovníci (Ash'arites) se snažili vrátit a posílit ortodoxní víru. Proti Mu'tazilitům tvrdili, že Alláh nejen stvořil svět, ale také neustále ovlivňuje všechny jevy. Proto jsou jevy založeny na Boží vůli, včetně života člověka závisí na Jeho vůli. Neexistuje neomezená svobodná vůle. Po dlouhém boji se učení Aš'aritů stalo dominantním konceptem v islámu.

Je třeba poznamenat, že ve stejném historickém období se v arabském světě objevilo hnutí mystiků - súfijů jako opoziční hnutí. Súfismus vznikl na konci 8. století. a zesílila v následujících staletích, což odráželo zklamání obecné populace z vykořisťovatelského řádu, který byl zakořeněn v bagdádském chalífátu a byl posvěcen oficiálním islámem. Súfijská doktrína je velmi vágní a eklektická. Spojuje novoplatonskou myšlenku emanace, hinduistickou doktrínu rozpuštění lidské duše v Bohu a zoroastrijskou „teorii záře“, podle níž je Bůh přítomen jak ve světle slunečních paprsků, tak v záři oheň. Sufiové tedy hlásali askezi, kontemplativní sebezahlcení, odmítání aktivního života a vyzývali k zřeknutí se vědění.

Postupně se spolu s teologií vyvíjela správná arabsko-aristotelská filozofie. Arabská filozofie se vyznačuje postojem k náboženství jako praktickému umění určenému k regulaci mezilidských vztahů. Náboženství mimo chápání pravdy; pole pravdy je kompetencí vědy.

Arabská filozofie byla od svého vzniku v souladu s potřebami společnosti, která procházela obdobím politického a kulturního rozmachu, zajímala se především o logiku, přírodní vědy, matematiku, medicínu. To ukazuje významný rozdíl mezi arabskou filozofií a moderní evropskou. Ten byl na rozdíl od Araba úzce spjat s náboženstvím, nikoli s přírodními vědami.

Arabsko-aristotelská filozofie však v mnoha případech nebyla spojena s obsahem Koránu. V té době bylo nemožné postavit filozofické koncepty přímo proti Koránu. Proto se mnoho arabských aristoteliánů snažilo, jak jen to bylo možné, uvést do souladu filozofická učení s doktrínami náboženství. Připouštěli, že náboženství vlastní pravdu, ale věřili, že pravdu obléká do obrazů, protože pravda je lidem přístupná pouze pod rouškou smyslných obrazů.

Náboženství je pro lidi. Úkolem filozofie je sejmout obraznou skořápku z pravdy a prostřednictvím rozumu se povznést k poznání pravdy v její dokonalé čistotě. Filozofie by se přitom měla omezovat výhradně na okruh mudrců; pro lidi by to byla otrava. Věřilo se, že pokud některé filozofické výroky odporují Koránu, pak to znamená, že jsou pravdivé pouze z hlediska rozumu a filozofie a z hlediska náboženství a víry jsou samozřejmě nepravdivé. V této podobě se filozofové snažili chránit filozofii před ustanoveními náboženství.

arabská filozofie islámský chalífát

2. Učení, koncepce a teorie arabských myslitelů středověku

2.1 Pohledy představitelů arabské filozofie na Východě

Filosofie se nejvíce rozvinula ve dvou duchovních centrech arabského chalífátu: Bagdádu a Córdobě (dnešní Španělsko). Nejvýznamnějšími představiteli arabské filozofie na východě jsou Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina, na Západě Ibn Badj, Ibn Tufail a Ibn Rushd.

Předpokládá se, že počátek arabské filozofie položil Al-Kindi (asi 800 - 879), "filozof Arabů", překladatel a komentátor děl Aristotela. Věříce stvoření světa Alláhem z „ničeho“, Kindi zároveň rozvinula doktrínu hmoty, ze které se skládají všechny věci.

Al-Kindi popularizoval díla starověkých filozofů, upravoval jejich překlady do arabštiny. Spektrum Al-Kindiho zájmů je neobvykle široké: metafyzika, logika, etika, matematika, astronomie, medicína, meteorologie, hudební teorie a optika.

Al-Kindi především zdůraznil potřebu asimilovat to, co se naučili v minulosti a od jiných národů, protože žádný jednotlivec, ať je jakýkoli, není schopen proniknout do hlubin pravdy. Je příznačné, že na rozdíl od západoevropské středověké filozofie, kde se filozofická problematika úzce prolínala s teologickou, Al-Kindi propojoval filozofii s komplexem přírodovědných poznatků.

S výjimečnou úctou k pokladům řecké moudrosti byl Al-Kindi ke Koránu skeptický. Uznával prioritu prorockého poznání před jakýmkoli jiným, ale zároveň považoval alegorický výklad Koránu za přípustný.

Al-Kindi nepopíral stvoření světa v čase, ale Boha považoval za neosobní „vzdálenou příčinu“, která stvořila svět a poskytla mu možnost se v budoucnu změnit podle vlastních zákonů.

Al-Kindi byl první, kdo se snažil oddělit filozofii od teologie a šel cestou konceptu „dvojí pravdy“. V tomto ohledu mělo pro arabskou patetizaci velký význam schéma vědeckého poznání navržené Al-Kindim: „Abychom něco poznali, je třeba odpovědět na čtyři otázky: je to? Co to je? Co to je? Proč to je? "

Ve své metafyzice místo 10 kategorií Aristotela navrhl 5 „substancí“: hmotu, formu, pohyb, prostor a čas.

Druhým významným myslitelem arabského východu je Al-Farabi (870 - 950). Stal se pokračovatelem Al-Kindiho myšlenek a byl autorem asi 50 prací o náboženství, filozofii a přírodních vědách. Farabi vytvořil klasifikaci současných věd. Zdůraznil velký kognitivní význam především takových oblastí znalostí, jako je logika a matematika, geometrie, astronomie, fyzika. Farabi ve své encyklopedii věd vyčlenil i takovou oblast, jako je metafyzika – určitá obecná teorie poznání. Za jeho hlavní předmět považoval Boha (Alláha). Metafyzika je navržena tak, aby zvážila podstatu Boha, problém vzniku světa a člověka, vývoj vesmíru. Jak je v náboženské filozofii zvykem, Farabi zvažoval takové otázky, jako je lidská duše a její vlastnosti, poznání Boha a role duchovních sil člověka v tomto, povolání člověka samotného ve světě.

Al-Farabi viděl svůj hlavní úkol v očištění filozofie od mystických a teologických vrstev a také od zvrácených výkladů, které byly na Východě rozšířeny. Vyjadřoval se k mnoha Aristotelovým dílům, navíc vytvořil řadu originálních děl. Nejznámější bylo jeho dílo „Perla moudrosti“ – malé pojednání vyjadřující stručnou formou jeho učení. Al-Farabi napsal knihu o Mohamedovi, která vyprávěla zejména o tom, jak byl Mohamed v noci převezen do Jeruzaléma a tam stoupal po schodech do nebe, pozoroval nebe a peklo, mluvil s proroky.

Al-Farabi ve svém učení prosazuje naprostou nutnost logiky pro člověka, který si nárokuje znalosti vědy a navíc filozofie. Filozofie je koncipována tak, aby poskytovala teoretický základ nejen pro přírodní vědy, ale i pro politiku a přispívala k proměně společnosti.

Al-Farabi navrhl ontologický koncept, který zahrnuje šest konceptů:

božský princip nebo první důvod;

sekundární příčiny nebo nebeské sféry;

aktivní inteligence;

duše;

formulář;

abstraktní hmota.

Podle jeho pojetí božstvo produkuje svět prostřednictvím po sobě jdoucích sérií odlivů (emanací). Nejprve jsou vytvořeny nebeské sféry: je jich devět se Zemí ve středu (počet sfér zahrnuje hvězdnou sféru, dráhy planet a dráhu Měsíce). Pod oběžnou dráhou Měsíce je aktivní mysl, která je „důvodem existence pozemských duší“.

Když mluvíme o stvoření světa Bohem, Al-Farabi omezuje svou roli: Bůh je primární příčinou vesmíru. Pak příroda jedná samostatně, její procesy mají přirozený základ.

Al-Farabi je prvním arabským filozofem, který věnoval pozornost problémům veřejného života. Maluje ideál státu v podobě určitého města. Ctnostné město (ideální společnost) "je navrženo tak, aby poskytovalo příznivé prostředí pro svobodnou volbu, která lidem umožní stát se šťastnými." Na rozdíl od ctnostného města je „ztracené město“ takové, které „věří, že štěstí přijde po tomto životě“, ale v tomto životě „neznali štěstí a nikdy je nenapadlo o něj usilovat“.

V ideální společnosti jsou její části přirovnávány k orgánům lidského těla. Vzájemně si pomáhají, aby zachovali život živé bytosti a učinili jej co nejúplnějším. Al-Farabi viděl cestu ke štěstí ve ctnostném městě v osvícení.

Největším myslitelem arabského východu byl Ibn Sina (980 - 1037, v Evropě se mu říkalo Avicenna). Abu Ali al-Hussein ibn-Abdallah Ibn-Sina se narodil ve vesnici. Afshana u Buchary, žil ve střední Asii a Íránu, sloužil jako lékař a vezír za různých vládců. Je mu připsáno více než 400 prací v arabštině a asi 20 v perštině o všech tehdy známých odvětvích vědeckého a filozofického poznání.

Z nefilozofických děl je hlavní "Kánon medicíny". Jeho 5 knih shrnulo a systematizovalo lékařské znalosti nashromážděné do té doby a vlastní zkušenosti praktikujícího. Tato práce byla jednou z hlavních směrnic o medicíně v arabském světě a Evropě až do 17. století.

Hlavním filozofickým dílem Ibn Síny je „Kniha uzdravení“, esej v 18 svazcích, která zahrnovala „Logiku“, „Rétoriku“, „Poetiku“, „Fyziku“, „Metafyziku“. Avicenna byl nazýván „knížetem filozofů“ a „knížetem lékařů“. Ve vlastních filozofických názorech rozvinul myšlenky východního aristotelismu v oblasti metafyziky, epistemologie, logiky a částečně ontologických koncepcí novoplatonismu.

Ibn Sina rozděluje všechny vědy do dvou skupin: teoretické a praktické. Teoretické vědy zkoumají ty existující nezávisle na lidské činnosti, praktické zkoumají činnost samotnou. Účelem prvního je pochopit pravdu, druhým dosáhnout dobra. Logika není v této klasifikaci zahrnuta, ta jako „instrumentální“ věda předchází všem ostatním vědám.

Mezi teoretické vědy patří fyzika, matematika a metafyzika. Dále Ibn Sina říká, že v těchto oblastech vědění existují primární (čisté) a sekundární (aplikované) vědy. „Čistá“ fyzika zahrnuje otázky týkající se hmoty, formy, pohybu, minerálů, zvířat, rostlinné, zvířecí a lidské duše, aplikovaná fyzika zahrnuje medicínu, astrologii, výklad snů, nauku o talismanech, magii a alchymii. Ibn Sina přijal základní princip astrologie, že pozemské jevy jsou způsobeny pohybem nebeských těles.

"Čistá" matematika zahrnuje aritmetiku, geometrii, astronomii a hudební teorii. Aplikované obory - indická desítka a algebra, určování ploch, mechanika, problematika výroby závaží a závaží, optické přístroje a zrcadla, hydraulika, sestavování astronomických a zeměpisných map.

„Čistá“ metafyzika zkoumá první principy vědy, důkaz existence podstatného, ​​jeho jednoty a jeho atributů, primární a sekundární „duchovní substance“, způsob podřízení tělesných substancí „duchovním substancím“. Aplikovaná metafyzika hovoří o zjevení a odměnách z jiného světa.

Praktické vědy zahrnují politiku, ekonomii a etiku. Politika je věda o vládnutí lidu; domácí ekonomika - nauka o správě domácnosti; etika je věda o sobě (jaký by člověk měl být).

S ohledem na logiku jako „nástroj“ poznání, vycházející z myšlenek Aristotela, Ibn Sina rozvíjí řadu problémů logiky: teorii podmíněných sylogismů, zavádí zlepšení v klasifikaci sylogismů.

Ibn Sina, vycházející převážně z aristotelismu, vnáší do svých koncepcí řadu nových myšlenek. Ve fyzice Ibn Sina tvrdí, že hmota, forma a nicota se podílejí na vzniku fyzických těl. Nebytí je chápáno jako možnost vzhledu předmětu. Schopnosti každého předmětu se zároveň liší: například pro vznik meče je nezbytná příležitost, která spočívá v kusu železa a tkanině - v kusu vlny. Na rozdíl od Aristotela Ibn Sina věří, že formy nejsou zavedeny do hmoty zvenčí, ale potenciálně v ní existují.

V metafyzice Ibn Sina rozlišuje esenci od esence. První je konkrétní, druhý abstraktní. Lidé jsou tedy stvoření a lidstvo je podstatou. Dále je potřeba rozlišovat mezi možným a nezbytným. Skutečně existující může nebo nemusí být, protože v sobě nemá základ svého bytí. Naproti tomu existuje nutnost, která se ospravedlňuje a ospravedlňuje.

Ibn Sina vykresluje obraz Boží porážky existence. "První vytváří inteligentní substanci, která je skutečně stvořena. Z ní emanuje (další) inteligentní substance a nebeské těleso. Toutéž inteligentní substancí se nebeská tělesa zdokonalují a končí určitou rozumnou substancí, z níž nebeské těleso tělo již nevychází.Hmota elementárního světa.měla by pocházet z poslední mysli a nebeská tělesa v tom nepopírají poskytnutí určité pomoci.To však nestačí k posílení jejího vzniku, dokud se forma nespojí s to. Rozumná duše završuje sled existence rozumových substancí. Rozumná duše potřebuje dokonalost pomocí tělesných orgánů a ve spojení s vyššími bytostmi."

Zatímco Ibn Sina potvrzuje stvoření světa Bohem, rozvíjí koncept věčnosti hmoty. Bůh je příčinou světa. Bůh a svět se k sobě vztahují jako příčina a následek. Ale příčina a následek jsou korelativní pojmy a nemohou bez sebe existovat. Proto ani svět bez Boha, ani Bůh bez světa nejsou nepředstavitelné. Jestliže Bůh existuje věčně, pak věčně existuje i svět.

Významné místo ve filozofických názorech Ibn Sina zaujímá nauka o duši. Stejně jako Aristoteles rozlišuje mezi rostlinnou, zvířecí a lidskou (racionální) duší. Jiné, nižší duše jsou podřízeny lidské (rozumové duši).

Ibn Sina věří, že inteligentní duše je nesmrtelná. Na podporu toho uvádí řadu argumentů. Takže se stárnutím tělo a jeho vnitřní síly slábnou a mysl naopak sílí. V důsledku toho je mysl substancí, která ve svém bytí nezávisí na těle. Po smrti těla vede duše samostatný život. Obdobou takového života je sen, kdy duševní síla získává nezávislý život, nezávislý na vnějších pocitech. Ibn Sina byl proti myšlence transmigrace duší.

V lidské duši je teoretický i praktický rozum. Teoretická rozvíjí znalosti směřující k pochopení pravdy, vyhýbání se lžím, praktická rozvíjí mravní zásady. Obecně platí, že racionální část duše se snaží osvobodit od trapného působení pocitů. Úplného osvobození však dosáhne jen málokdo.

Ibn Sina mluví o dvou způsobech poznání. Kromě běžných znalostí existuje také speciální, intuitivní poznání, ve kterém může být duše v přímé komunikaci se světovou myslí. Na tomto poznání je založeno proroctví. Zde se vědění vlévá do duše bez pomoci smyslů a poté se formuje do smyslových obrazů, aby se vědění přizpůsobilo porozumění. Obecně je Ibn Sina přesvědčen o poznatelnosti světa a nehádá se v tom s těmi, kteří říkali, že svět je plný zázraků, které vykonal Alláh, zcela nepřístupných lidskému chápání.

Při studiu praktických věd vychází Ibn Sina ze skutečnosti, že lidé žijí v komunikaci. „Člověk se liší od ostatních zvířat v tom, že by nemohl prosperovat, kdyby odešel do důchodu a žil sám a dělal své vlastní záležitosti.

V zásadě díla Al-Ghazaliho „Vzkříšení věd víry“ rozvíjí myšlenku nemožnosti racionálního poznání Boha. Poznání je možné pouze extatickým zážitkem, vnitřním zážitkem jednotlivce.

Al-Ghazali kritizoval filozofii za to, že podle něj nese do značné míry stigma nevěry a bezbožnosti. Řečtí filozofové Empedokles, Anaxagoras a Demokritos tedy neuznávali existenci Boha jako stvořitele světa. I další filozofové se nechali unést tím, že vývoj světa vysvětlovali výhradně přírodními příčinami. Ghazali také kritizoval Sokrata, Platóna a Aristotela za jejich sklony k ateismu.

Ghazaliho učení bylo snahou obnovit prvky mystiky ve filozofii a odstranit ji z vlivu vědeckého poznání.

V polovině XII století. náboženská reakce dosahuje svého vrcholu a vědecké a filozofické myšlení na arabském východě mizí.

2.2 Názory představitelů arabské filozofie na Západě

Na rozdíl od Východu ve Španělsku v tomto období vzkvétá arabská kultura. Arabové a Maurové se vylodili na Pyrenejském poloostrově v roce 711. O dva roky později byla téměř celá země, kromě malého regionu na severu, v jejich rukou. Dobyvatelé proměnili zemi: zdokonalují se zemědělské techniky, rozvíjí se zahradnictví a vinařství, počet měst dosahuje čtyř set. Čilý obchod probíhá s Byzancí, Afrikou, Itálií a jižní Francií.

Počátek arabsko-španělské filozofie položil lékař, básník, matematik a astronom Ibn-Badj (asi 1070 - 1138). Zastával vysoké vládní posty v Grenadě a Zaragoze, na konci života byl na základě obvinění z kacířství uvězněn a otráven. Toto obvinění bylo opodstatněné, protože Ibn-Badja napsal: "Svět je jakoby jednoduchá jediná živá bytost, která nepotřebuje nic cizího."

Kniha "Cesta života odloučeného" podává obraz postupného vzestupu duše, osvobozující se od instinktivních a smyslných živočišných prvků, na nejvyšší úroveň poznání srozumitelného světa. Tento duchovní vzestup není uskutečněn mystickým osvícením, ale intelektuální dokonalostí prostřednictvím vědeckého poznání. Kniha poskytuje nástin ideálního stavu. V tomto státě nejsou žádní lékaři ani soudci. Medicína je tam nadbytečná, protože občané jedí správně, spravedlnost tam není potřeba, protože občané se ve vztazích řídí láskou a nejsou mezi nimi neshody a neshody.

Dalším představitelem arabské filozofie byl Ibn Tufayl (1110 - 1185) - lékař, matematik, filozof a básník. Současníci mu dali přezdívku „učitel špatnosti“. Ibn-Tufaylův filozofický román „O Haye, synovi Yazzana“ dorazil k nám. Tato psychologická robinsonáda zobrazuje seberozvoj „fyzické osoby“ izolované na pustém ostrově. Dítě, které spadlo na pustém ostrově, kojila laň. Viděl nebe, moře, různé předměty, dlouhá léta žil sám. Jeho první poznání se omezuje na rozumné věci, postupně dochází k poznání obecného principu věcí, který je spojuje. Tento princip, který udržuje tento svět a dává mu pohyb, je Bůh.

Aby bylo možné správně posoudit význam mnoha děl středověké filozofie, je nutné vzít v úvahu specifika doby. Formálními ujištěními o věrnosti „božskému zákonu“ by se měl člověk snažit proniknout do nejniternějších myšlenek filozofa, které nesouhlasí s ortodoxním hlediskem.

Ibn Rushd (1126 - 1198) byl významnou osobností arabské filozofie. Shrnul veškerou předchozí arabskou filozofii a měl silný vliv na křesťanskou scholastiku. V Evropě byl známý jako Averroes. Vznik tohoto názvu se vysvětluje následovně: když z iniciativy Raimunda, arcibiskupa z Toleda, začali ve středověké Evropě překládat díla arabsko-muslimské filozofie do latiny, jména filozofů byla často zkomolena. Jméno Ibn-Rushd bylo transformováno na Aben-Roshd, pak - Aven-Roshd, Averroshd, Averrosd a nakonec - Averroes.

Ibn Rushd žil v Andalusii a Maroku, sloužil jako soudce a soudní lékař. Krátce před svou smrtí byl pronásledován jako kacíř. Ibn Rushd byl autorem mnoha děl z filozofie, přírodních věd, lékařství, jurisprudence a filologie. Vyjadřoval se ke všem slavným Aristotelovým dílům. Současníci říkali, že "Aristoteles vysvětlil přírodu a Averroes vysvětlil Aristotela." Ale nebyl to jen komentátor, Ibn Rushd je původní vědec a filozof.

Kniha Rebuttal of Rebuttal, namířená proti Al-Ghazalimu, uvádí: „Účelem tohoto diskursu je zvážit z hlediska náboženství, zda je studium filozofie a logických věd něčím, co náboženství povoluje, něčím zavrženíhodným, něčím předepsaným to nebo jako něco chvályhodného nebo jako něco povinného." Kladná odpověď je argumentována následovně. Za prvé, svatá písma muslimů zavazují studovat svět kolem sebe, protože pouze pronikáním do podstaty věcí jako "božích výtvorů" je možné pochopit samotného jejich Stvořitele." známého s pomocí důkazů. Ale to je to, co filozofové ano.Náboženství tedy filozofii nejen nezakazuje, ale naopak k ní vybízí.

Ibn Rushd tvrdí, že pokud je náboženství pravdivé, pak výzkum založený na důkazech (tj. filozofie) nevede k rozporu s tím, co náboženství tvrdí. Pokud ale nějaký úsudek o náboženství odporuje evidentnímu poznání (filosofii), pak je potřeba alegorický výklad „posvátného“ textu.

Nakonec Ibn Rushd dospívá k závěru o nezávislosti filozofie na teologii. Je to filozofie, která chápe pravdu. Pravda je jedna a je rozumná, proto je při nesouladu mezi filozofií a náboženstvím nutné vykládat náboženský text ve světle rozumu, tzn. filozofie.

Ibn Rushd se přitom nestaví proti náboženství samotnému. Říká, že filozof by si měl svůj úhel pohledu nechat pro sebe. V oblasti praktických problémů, morálních a právních problémů se filozof musí řídit předpisy náboženství, i když některé z nich vnitřně odsuzuje. Navenek by svou nelibost neměl nijak dávat najevo.

Ibn Rushd považoval za nutné studovat a používat názory předchozích myslitelů jiných národů a věnovat zvláštní pozornost jejich důkazům. "Pokud je něco v těchto knihách pravda, vezmeme jim to, budeme se z toho radovat a poděkovat jim za to."

V ontologii Ibn Rushd rozlišuje mezi esencí a existencí a tvrdí, že esence předchází existenci. V jednotlivých substancích jsou podstata a existence v jednotě.

Je svět stvořený nebo existuje věčně, je hmota stvořená nebo nestvořená? Ibn Rushd se přiklání k druhému hledisku, což podle jeho názoru dokládají slova Koránu o Alláhovi: „A on je ten, kdo stvořil nebesa a zemi v šesti dnech a jeho trůn byl na voda." To podle Ibn Rushda znamená, že nebesa a země nevznikly „z ničeho“, ale existoval „druh bytosti, která předcházela této bytosti“.

Hmota je objektivní věčný princip. Ibn Rushd věří, že formy nejsou zavedeny a nejsou vytvořeny, ale jsou vlastní nestvořené hmotě a pouze v ní přecházejí z potenciálního do skutečného stavu. Předpoklad, že formy přicházejí do hmoty zvenčí, se rovná rozpoznání stvoření „z ničeho“, což je nemožné. V samotné podstatě hmoty jsou položeny počátky vzniku a zániku, růstu, úbytku, přeměny pohybu, tzn. hnutí. Ale co je zdrojem přechodu potenciálu ve skutečnost? Ibn Rushd poukazuje na Boha jako na hlavního hybatele.

Ibn Rushd je přesvědčen o objektivitě kauzálních vztahů, mluví o světě jako o jediném, integrálním. Pokud by některá část jevů „byla zcela nezávislá na ostatních, tedy pokud by některé z nich nesloužily jako příčina jiných, pak by svět nemohl být jediným soudržným celkem“. Ibn Rushd se staví proti tezi teologů, že každý fenomén vděčí za svou existenci výhradně Boží tvůrčí činnosti.

Myslitel odmítá možnost přímé komunikace s Bohem, odmítá mystickou cestu poznání. Pouze vědecké poznání vede k cíli. A zde je nutná neustálá, neúnavná duševní práce, hluboké vědění je dostupné pouze hlubokým myslím. Proto je filozofie tím nejušlechtilejším zaměstnáním, kterému se člověk může věnovat.

Ibn Rushd je poslední významnou postavou arabské filozofie. Ve století XIII. další vývoj filozofických problémů v muslimském světě ustává. Učení Ibn Rushda (Averroes) a dalších arabských myslitelů šířili, diskutovali a vyvraceli křesťanští filozofové a v samotném muslimském světě nastala vláda náboženských fanatiků, kteří se bránili jakémukoli projevu nezávislého myšlení.

Závěr

Stejně jako v západní Evropě byla filozofie arabského východu obecně náboženské povahy. Vycházel z tématu Boha a jeho místa ve světě, vztahu filozofie a teologie. Filosofie však v těchto zemích měla stále silnější spojení s vědou. Výrazněji se v něm projevil duch racionálního myšlení a zdravého rozumu.

Pokud jde o význam středověké filozofie, zde je důležité vyhýbat se extrémním a ještě arogantnějším soudům. Za prvé, bylo by nespravedlivé nepovšimnout si významného pokroku filozofického myšlení této doby v takových oblastech, jako je ontologie, logika a teorie poznání, antropologie. Filosofie středověku zvýšila zájem o téma člověka, zvláštní pozornost věnovala jeho duchovnímu světu, smyslu života a povolání. Tato filozofie se dotkla tak důležitých fenoménů lidského duchovního světa, jako je víra, láska a naděje, pocity viny a výčitky svědomí. V díle řady myslitelů nalezla filozofie užší spojení s přírodními vědami v podobě astronomie, fyziky, matematiky a medicíny. Ve středověké arabské filozofii bylo identifikováno mnoho myšlenek, které byly dále plněji rozvinuty.

Červenou nití celou filozofií arabských myslitelů je jejich úzké spojení s filozofií starověkého Řecka, a zejména s filozofickými názory Aristotela. Toto spojení umožnilo východním filozofům nejen formulovat některé nové myšlenky a principy světového pohledu čistě z pohledu islámu, ale také projít učením klasiků světové filozofie, což přispělo k obohacení filozofie jako Celý.

Seznam použité literatury

1. Beljajev E.A. Arabové, islám a arabský chalífát v raném středověku. - M .: Nauka, 1966 - 279 s.

2. Gorbačov V.G. Dějiny filozofie. - Bryansk: "Cursive", 2000 - 336 s.

3. Copleston C.F. Dějiny středověké filozofie. - M .: Enigma, 1997 - 524 s.

4. Iljin V.V. Dějiny filozofie. - SPb .: Petr, 2005 - 732 s.

6. Nadolnyj I.F., Andrushchenko V.P., Boychenko I.V. Filozofie. - K .: Vikar, 1998 - 624 s.

7. Sokolov V.V. Středověká filozofie. - M .: Vyšší. škola, 1979 - 448 s.

8. Sokolov V.V. Středověká filozofie. - M .: Vyšší. škola, 1979 - 448 s.

9. Spirkin A.G. Filozofie. - M .: Gardariki, 1999 - 816 s.

10. Filosofický encyklopedický slovník. - M .: INFRA-M, 2001 - 576 s.

Publikováno na Allbest.ru

...

Podobné dokumenty

Arabská filozofie je značně heterogenní a byla vytvořena v arabštině a perštině. Předpokladem pro formování středověké arabské filozofie je prosazování islámu a kontakty s Evropou. Slavní myslitelé a učenci filozofie Blízkého východu.

abstrakt přidán dne 13.04.2008


Důvody vzniku antické filozofie, její vztah k mytologii a hlavní vývojové fáze. Základní principy a pojmy filozofie tohoto období. Charakteristika hlavních představitelů filozofie (Sokrates, Platón, Aristoteles), jejich učení a teorie.

abstrakt, přidáno 2.2.2011


Hlavní rysy středověké filozofie. Scholastika jako školní hnutí během západního křesťanského středověku. Rozbor principů křesťanského monoteismu. Zjevení jako základ teorie poznání. Faktory rozvoje arabského peripateticismu.

test, přidáno 28.11.2012


Pojem, světonázor a obecné principy filozofie. Rysy středověké filozofie a náboženství. Základy křesťanské nauky, období vývoje filozofie a křesťanství. Období patristiky a scholastiky. Realismus a nominalismus ve filozofii středověku.

abstrakt, přidáno 13.01.2011


Obecná charakteristika středověku. Princip nadřazenosti víry nad rozumem jako hlavní myšlenka patristiky. Raná a pozdní scholastika. Příčiny úpadku filosofie středověku. Učení o člověku rané renesance. Sociální filozofie renesance.

abstrakt, přidáno 01.03.2010


Hlavní rysy a obecná charakteristika doby a filozofie středověku. Kontroverze mezi realisty a nominalisty. Učení hlavních představitelů: Augustin Blahoslavený, Tomáš Akvinský, Anselm z Canterbury, Pierre Abelard, John Dune Scott, William z Ockhamu.

test, přidáno 15.02.2009


Historie vzniku arabského chalífátu. Problém nejvyšší moci v arabském chalífátu. Hlavní směry arabsko-muslimské filozofie a její hlavní představitelé. Praxe Mohameda a „spravedlivých“ chalífů. Setkání s Evropou a vliv na ni.

přednáška přidána 29.11.2012


Filosofie nauky o člověku v antické filozofii, středověku, renesanci, v novověku, v klasické německé filozofii, stejně jako v marxistické filozofii. Pojetí osobnosti jako příslušníka lidského rodu a nositele lidského společenství.

abstrakt přidán dne 08.11.2014


Etika, věda a právní myšlení arabského světa. Směry arabské filozofie. Vztah etiky a práva ve společnosti během arabského chalífátu. Představy Abú Nasra al-Farabího o státu, politice a morálce. Soudy o „dokonalém městě a společnosti“.

semestrální práce přidána 18.05.2016


Základy pro klasifikaci filozofických znalostí. Rysy formování filozofie středověku, renesance a novověku. Pojmy klasické německé a východoslovanské filozofie. Marxisticko-leninská a neklasická filozofie.

Arabská filozofie se vyvíjela souběžně s rozvojem rané scholastiky. Jeho vývoj však probíhal jinak. Arabové zprvu přejímali od Řeků především myšlenky Platóna a novoplatonistů, ale postupně začali věnovat stále větší pozornost myšlenkám Aristotela, jehož díla (zejména metafyzická, logická a fyzikální pojednání) byla pečlivě studována. a okomentoval. Zvláštní důraz byl přitom kladen na metafyziku a formální logiku.

Aristotelismus zde nebyl pěstován ve své čisté podobě, prolínal se s prvky novoplatonismu, neboť platonismus se více než Aristotelovy myšlenky setkával se zájmy teologie.

Hlavním smyslem arabské filozofie byla obrana islámu a jeho církevních dogmat, proto se v základních obrysech a východiscích shoduje se scholastickou filozofií.

Počátky islámské filozofie mají dva velké myslitele. První z nich je arabským stoupencem myšlenek Aristotela al-Kindi(800 - asi 870), současník Eriugeny, překladatel a komentátor Aristotela. Následně se však od čistého aristotelismu odklání a přechází k novoplatonismu. Oddaným stoupencem Aristotela v 10. stol al-Farabi(870-950), který v letech 900-950 žil a pracoval v Bagdádu, Aleppu a Damašku. I on však začíná vykládat Aristotelův systém v duchu novoplatoniků, přičemž od Aristotela přebírá jasné a logické rozdělení reality do samostatných oblastí vědeckého zájmu. Obraz o duchovním světě tohoto období podávají tzv. „Pojednání o čistých bratřích“ – asi padesát děl o náboženství, filozofii a přírodních vědách, napsaných představiteli sekty „Bratři čistoty a upřímnosti“, která vznikla v 10. století a mimo jiné usiloval o spojení islámu s helénistickou filozofií. Tady

dominovala i novoplatónská myšlenka: svět pochází od Boha a vrací se k němu.

Ve vztahu ke křesťanské scholastice má velký význam dílo velkých aristotelů arabské filozofie: na východě to byla Avicenna, na západě - Averroes.

Avicenna(Arab. Ibn Sina, 980-1037) pocházel z Turkestánu Buchary. Měl encyklopedické vzdělání. Hlavním filozofickým dílem Avicenny bylo encyklopedické pojednání „The Book of Healing“, obsahující základy logiky, fyziky, matematiky a metafyziky; kromě toho napsal komentáře k Aristotelovi a mnoho dalších knih, z nichž velké uznání získalo pojednání „Kánonu medicíny“.

Avicennova filozofie byla teocentrická, ale v jiném smyslu než křesťanská. Chápal svět jako dílo božská mysl, ale v žádném případě ne Boží vůle. Svět byl stvořen z hmoty, nikoli z ničeho; hmota je věčná. Hmotný svět má charakter konkrétní možnosti a existuje v čase. Stejně jako Aristoteles je i Avicennův bůh nehybným motorem, formou všech forem, věčným tvůrčím stavem. Svět ve své skutečné mnohosti nebyl stvořen jednou a přímo Bohem, ale vznikal postupně. Paralelnost vývoje arabské a křesťanské filozofie dokládá i chápání univerzálií. Avicenna přichází k podobným výsledkům jako Abelard, ale dříve. Ve shodě s dalšími arabskými filozofy učí, že o univerzáliích lze mluvit třemi způsoby:

Existují před singulárními věcmi v božské mysli (ante res);

Existují ve skutečných věcech jako jejich vtělená esence (v rébusu);

Existují po věcech v myslích lidí jako jimi vytvořené pojmy (post res).

Avicennova filozofie se vyznačovala racionalismem s materialistickými tendencemi, které pramení z jeho přírodovědného zaměření. Je zakladatelem arabského peripatetismu, jeho učení spojuje prvky Aristotelovy filozofie s náboženstvím islámu.

Jestliže byl Avicenna králem arabské filozofie na východě, pak králem arabského západu, který významně ovlivnil evropskou filozofii, byl Averroes(arabsky Ibn Rushd, 1126-1196). Pocházel ze španělské Córdoby. Známý jako teolog, právník, lékař, matematik a především filozof. Je autorem slavných komentářů k Aristotelovi, kterého považoval za největšího z lidí, skutečného filozofa. Zastával vysoké funkce, vykonával důležité státní funkce, ale za vlády chalífy al-Mansúra byl poslán do exilu. Jeho pojednání, která islámští teologové odmítli, přežila jen díky španělským Židům.

Podle Averroese, hmotný svět je věčný, nekonečné, ale prostorově omezené. Bůh je věčný jako příroda, ale nestvořil svět z ničeho, jak hlásá náboženství.

Aristotelský výklad původu přírody, podle něhož hmota jako taková není skutečností, ale možností, že na ni musí působit forma, aby příroda mohla vzniknout, Averroes vyložil tak, že formy nepřicházejí z hmoty. venku, ale ve věčné hmotě všechny formy jsou potenciálně obsaženy a postupně krystalizovat v procesu vývoje. Pojem univerzální gradace a hierarchie který existuje mezi Bohem a člověkem, převzal od Avicenny. Takový koncept byl samozřejmě mnohem vzdálenější víře v božské stvoření přírody z ničeho, kterou hlásalo křesťanství a judaismus.

To však není jediný problém, na kterém Averroes argumentoval islámským dogmatem. Popíral také nesmrtelnost individuální duše; přičemž vycházel z myšlenky Aristotela, podle níž je duše v každé konkrétní bytosti spojena s tělem, jako forma s hmotou. Individuální duše umírá spolu s tělem, protože se smrtí těla se rozpadají specifické smyslové představy a paměť vlastní každému jednotlivému člověku. Averroes rozlišuje pasivní a aktivní mysl. Pasivní mysl je spojena s individuálními smyslovými představami člověka, aktivní mysl má charakter univerzálního, jediného intelektu, který je věčný. Nesmrtelná je pouze společná mysl celé lidské rasy v jejím historickém vývoji. Singl

duše (mysl jedince) se na něm podílejí, obsahují ho, on sám je však transpersonální a ve své podstatě je podobný božské mysli. Toto je univerzální aktivní intelekt pozemské sféry. Averroes tedy ontologizoval nejvyšší teoretickou schopnost lidského ducha.

Náboženský koncept nesmrtelnosti individuální duše je nesmyslný. Averroes spatřuje nejvyšší mravní hodnotu v učení, které člověka vychovává k tomu, aby sám konal dobro, a ne v tom, které podmiňuje lidské chování očekáváním odměny a trestu v onom světě. Jeho etika ostře kontrastuje s učením Mohameda, které na jedné straně líčí pekelná muka v živých barvách a na druhé slibuje nebeské radosti a blaženost v podobě měkké postele, vína a černovlasých dívek s velkým oči čekající na věřící.

Vztah náboženství a filozofie chápal Averroes následovně: nejvyšší a čistá pravda, které se filozof v náboženství učí, se projevuje ve smyslových obrazech, které mohou být užitečné pro intelekt prostých, nevzdělaných lidí. Obyčejní lidé chápou náboženské pojmy ve výkladu filozofů odlišně, což je obsahem východiska nauky o tzv. dvojí pravdě, jejímž jedním z tvůrců byl Averroes. Existuje však pouze jedna úplná pravda – to je pravda filozofická. Smyslem teorie „dvojí pravdy“ byla touha učinit vědu a filozofii nezávislou, osvobodit je z církevní péče.

Není divu, že filozofie Averroes (stejně jako filozofie Avicenny) byla ostře odsouzena islámskou ortodoxií a jeho traktáty byly nařízeny spálit, což však nikterak neoslabilo jejich vliv a nezabránilo jejich dalšímu vliv, jak se to stalo v jiných podobných případech....

Skeptická mystika. Vývoj arabské filozofie je srovnatelný s rozvojem křesťanské scholastiky a v tom, že jako reakce na intelektualizaci náboženství pod vlivem aristotelismu se zde formuje i mystický směr. Jejím představitelem byl intelektuální skeptik, stoupenec súfijské mystiky a asketismu al-Ghazali(lat.Alga-

Zel, 1059-1 111), současník Anselma, o generaci starší než Bernard z Clairvaux, který měl podobné názory jako al-Ghazali. Hlavní zájem Al-Ghazaliho se soustředil na víru, kterou ostře kontrastoval s vědou a filozofií. těžit skeptický přístup demonstroval v pojednání Vyvrácení filozofů, proti kterému se Averroes rázně postavil. V tomto pojednání al-Ghazali ukazuje škodlivý vliv aristotelských názorů na vědu a filozofii na víru. Odmítl také princip kauzality, který se přirozeně projevuje ve světě. Oheň nemůže být příčinou ohně, protože je to mrtvé tělo, které nemůže nic dělat; oheň způsobil Bůh a oheň byl jen dočasným lékem, ale ne příčinou. Filosofie by měla být prospěšná pro náboženství. Orientace na mystiku prochází všemi jeho díly. V poznání je podle jeho představ pozitivní mystické splynutí s bohem a zjevení. Za nejhorší bludy filozofů považoval popření stvoření světa Bohem, jeho všemohoucnosti a spravedlnosti, božské prozřetelnosti.

Cordoba a zemřel v roce 1204 v Egyptě. Jeho učení, stejně jako u jiných židovských filozofů, bylo částečně ovlivněno kabalismem, který se snažil spojit s racionalistickou filozofií Aristotela. Maimonidesovo hlavní dílo, Průvodce ztracenými, bylo původně napsáno v arabštině, poté přeloženo do hebrejštiny a latiny. Maimonides, stejně jako jeho islámský současník Averroes, byl nadšeným obdivovatelem Aristotela. Řekl, že kromě proroků se nikdo nepřiblížil pravdě tak blízko jako Aristoteles. Ve své adoraci Aristotela však nejde až k Averroesovi (považoval Aristotela za neomezenou autoritu pouze na poli sublunárního světa), přesto se však dostává do rozporu s ortodoxním učením. Pokud jde o vztah víry a vědy, pak podle jeho názoru výsledky obou by se měly shodovat. Kde však vznikne rozpor mezi rozumem a slovem Písma, tam převažuje rozum, který se snaží sjednotit Písmo a rozum alegorickým výkladem. V duchu starověkých eleatiků a novoplatoniků tvrdí, že pravda není mnohonásobná, ale jedna, sama se tvoří, pohybuje a uchovává.

Odeslat svou dobrou práci do znalostní báze je jednoduché. Použijte níže uvedený formulář

Studenti, postgraduální studenti, mladí vědci, kteří využívají znalostní základnu při svém studiu a práci, vám budou velmi vděční.

Zveřejněno na http://www.allbest.ru/

І. Úvod

II. Hlavní část

2.3 Filosofie Ibn Sina

ІІІ. Závěr

IV. Bibliografie

Úvod

Dnes nezměrně narůstá prosazení nového myšlení, schopného komplexně obsáhnout globální a univerzální lidské problémy, zajistit jejich humanistické řešení, role filozofického poznání jako způsobu komplexního pokrytí reality, pronikání do jejího hlubokého smyslu a podstaty. V souladu s tím roste zájem o filozofii ze strany nejširších vrstev společnosti.

Ale k tomu, abychom získali schopnost filozofického poznání, filozofování, nestačí se o něj jen zajímat nebo dokonce milovat. Je důležité, ponořit se do světa filozofického myšlení, cítit jeho originalitu, vlastnosti, styl. Tento svět se formoval, formoval a vyvíjel v průběhu tisíciletí, má svůj vlastní specifický a poměrně složitý jazyk, svůj vlastní systém pojmů, zahrnuje velké množství různých myšlenek, které předkládají myslitelé různých epoch a lidí, protože filozofie je jedna. z nejstarších oblastí lidského poznání duchovní kultury...

V této práci se pokusím odhalit středověkou arabskou filozofii, její charakteristické rysy s evropskou filozofií, které znamenaly počátek historie formování arabské filozofie a příspěvek k jejímu rozvoji slavných filozofů jako Al-Farabi, Ibn Sina .

II. Arabská středověká filozofie a filozofie Al-Farabi, Ibn Sina

2.1 Dějiny středověké arabské filozofie

Arabská filozofie je filozofie národů, které žily ve středověku na území arabského chalífátu.

Hlavním obsahem dějin středověké arabské filozofie byl boj mezi východními peripatetiky, vycházejícími z helénistického dědictví, a zastánci nábožensko-idealistického učení. Prehistorie vzniku vlastního filozofického myšlení na arabském východě sahá do druhé poloviny 8. století a je spojena s mu'tazility, ranými představiteli racionální teologie (kamala), kteří počínaje diskusí o otázkách o božských vlastnostech a svobodné vůli, skončilo vývojem konceptů, které nejenže překračovaly náboženské problémy, ale také podkopávaly víru v některá základní dogmata islámu. Mu'tazilité tedy důsledně prosazovali myšlenku monoteismu a odmítali přítomnost pozitivních atributů v Bohu, které doplňovaly jeho podstatu; popřeli v něm zejména atribut řeči, odmítli myšlenku věčnosti Koránu a na tomto základě usoudili, že jeho alegorický výklad je přípustný. Mutazilité vyvinuli koncept rozumu jako jediné míry pravdy a pozici neschopnosti stvořitele změnit přirozený řád věcí. Myšlenka atomové struktury světa byla rozšířena mezi mu'tazility.

V reakci na myšlenky mutazilitů se vyvinula doktrína Aš'aritů (stoupenců al-Ašárího), která nasměrovala racionální teologii k filozofické obhajobě nauky o božské prozřetelnosti a zázraku (s touto doktrínou se termín "kalam" je často spojován a hlavně jeho zástupci se nazývají mutakallim). Podle učení Aš'aritů se příroda ukázala jako hromada atomů a jejich kvalit, které spolu nesouvisejí a které Bůh okamžitě znovu vytvořil; na světě, tvrdili, neexistuje žádný vztah příčiny a následku, protože Všemohoucí je schopen v každém okamžiku dát jakémukoli předmětu jakýkoli tvar a jakýkoli pohyb.

Na rozdíl od spekulací teologů a učení peripatetiků se rozvinul súfismus. Spolu s prvky muslimského světonázoru, myšlenek gnosticismu a novoplatonismu rozvinuli súfiové nauku o cestách, které vedou člověka přes odříkání se světských vášní a kontemplaci Boha v mystické intuici a konečné splynutí s ním. Zároveň byly v některých fázích svého vývoje súfijské myšlenky interpretovány v duchu naturalistického panteismu.

Mystiku súfijců, která byla zprvu pronásledována pravověrným duchovenstvem, legalizoval al-Ghazali (1059-1111), největší představitel náboženské idealistické filozofie. Ghazali ve své kritice „kacířských“ a „rozporných“ názorů peripatetiků hájil spolu s mystickým súfismem pozici Aš'aritů, avšak odmítal přijmout jejich atomistickou teorii. Za jednoho z vlivných představitelů súfismu lze považovat i Ibn al-Arabího (1165-1240).

Východní peripatetismus vycházel z Aristotelovy filozofie, která byla předána Arabům prostřednictvím syrských překladatelů, částečně ve výkladu athénských a alexandrijských škol, jakož i dalších starověkých učení, zejména politické teorie Platóna. Výklady Aristotela východní peripatetikou otevřely cestu ateistickým a dokonce materialistickým konceptům. Pozice dvojí pravdy, která byla v latentní podobě obsažena již v učení mu'tazilitů, tedy předpokládala alegorické výklady islámských dogmat.

Zakladatelem východního peripatetismu byl al-Kindi, který jako první v arabské filozofii stanovil obsah hlavních děl Aristotela. Také poprvé představil (na základě vzestupně

Alexandra Afrodiziana klasifikace inteligencí) racionální poznání jako uvedení mysli jednotlivce do univerzální, božské mysli. Kindiho deismus, jeho pojetí Boha jako „vzdálené příčiny“ bez tváře, se rozvinul v rámci Al Farabiho neoplatonické teorie emanace. Farabiho ontologické a epistemologické myšlenky prohloubil a podrobně rozvedl největší myslitel středověku Ibn Sina, který prosazoval věčnost hmoty a nezávislost soukromých jevů života na božské prozřetelnosti.

V XII. století se centrum filozofického myšlení přesunulo na západ muslimského světa - do Španělska. Zde v Andalusii rozvíjí podobná humanistická témata Ibn Badj, uvažující o schopnosti člověka prostřednictvím čistě intelektuální dokonalosti, bez mystického vhledu, dosáhnout úplného štěstí a splynout s aktivní myslí, a Ibn Tufail ve filozofické Robinsonádě popisující dějiny vývoje a poznání přírody lidstvem, vykládající současně alegorickou formou koncept dvojí pravdy. Andalusie a s ní i celá středověká arabská filozofie však dosahuje svého vrcholu v díle Ibiho Rushda, který hájil myšlenky peripatetismu před útoky Ašritů a Ghazali a vytvořil samostatnou filozofickou doktrínu. Ibn Rushd odmítl učení Ibn Sina o zavádění forem do hmoty zvenčí a vytvořil tezi o imanenci forem hmoty samotné. Popíral také nesmrtelnost jednotlivých duší, za věčný považoval pouze lidský intelekt, připojoval se k činné božské mysli, která ztělesňuje konečný cíl lidského poznání. Důležitou roli v dějinách středověké filozofie sehrál rozvoj konceptu dvojí pravdy Ibn Rushdem.

Dalším významným myslitelem arabského západu byl Ibn Khaldun, který je právem považován za jednoho ze zakladatelů filozofie dějin.

Mu'tazilité tak na jedné straně položili základ racionální geologii a na straně druhé uvolnili půdu pro vznik čistě filozofického svobodomyslného myšlení peripatetiků.

Arabská filozofie našla svůj druhý život v Evropě – v činnosti averroistů a dalších bojovníků proti oficiální ideologii katoicismu.

2.2 Al Farabi - velký myslitel středověkého východu

Arabská filozofie farabi středověká

Hlavními představiteli filozofického myšlení Východu jsou významný středoasijský filozof, encyklopedický vědec, jeden ze zakladatelů aristotelismu na Blízkém a Středním východě Al-Farabi; velký íránsko-tádžický filozof a lékař Ibn Sina (Avicenna); vynikající íránsko-tádžický matematik, astronom, básník a myslitel Omar Khayyam; arabsko-španělský lékař a filozof Ibn Rošd (Averroes) a další.

Al Farabi (870-950) vlastní asi 100 děl o filozofii a historii přírodních věd. Vycházel z toho, že prostředkem poznání jsou vědy, které rozdělil na teoretické (logika, filozofie a přírodní vědy) a praktické (etika a politika). V systému věd dává prvenství logice, která člověku umožňuje rozlišit pravé poznání od nepravdivého. Filosof proto přikládá velký význam lidské mysli. Právě filozofie umožňuje člověku pochopit podstatu bytí. Je to „jeden“ a zároveň „mnoho“. Tento stav bytí je výsledkem emanace, tzn. odliv různých „prostředí bytí“ z „jednoho“. Samotný svět se v Al Farabi objevuje v podobě devíti koulí-firem uzavřených do sebe, ve kterých žijí duše, které působí jako příčina rotace těchto koulí kolem Země. Pohyb koule-pevnosti přijatý z prvního impulsu.

Al Farabi použil aristotelskou doktrínu formy a hmoty k vysvětlení rozmanitosti světa. Nesouhlasil s Platónem v otázce nesmrtelnosti duše, neboť její zjevení a smrt považoval za současné se zjevením a smrtí těla. Al Farabiho teorie poznání tedy není teorií paměti jako Platónova, ale teorií poznání světa v jednotě citů a rozumu, kdy rozumná duše chápe podstatu věcí pomocí důkazů pocitů. Podstatu věcí poznává mysl, která se musí v první řadě opírat o logiku, ale používat materiál dodávaný smysly.

A přestože Al Farabi připouští existenci Boha jako primární příčinu bytí a prvotního hybatele, jeho filozofie vyjadřuje touhu porozumět nejsložitějším otázkám poznání a bytí. Proto filozof tak pečlivě zkoumá stav bytí, jeho formy: jednoduché živly - vzduch, oheň, země, voda; stejně jako minerály, rostliny, zvířata, lidé a nebeská tělesa. Zdůrazňuje tedy objektivní existenci vnějšího světa. Jeho filozofické názory měly silný vliv na vývoj arabsky mluvící filozofie.

2.3 Filosofie Ibn Sina

Nejvýznamnějším filozofem střední Asie a také Íránu ve středověku byl rodák z Buchary, původem z Tádžiku, Ibn Sina (Avicenna) (asi 980-1037). Napsal více než 300 děl, včetně takových slavných jako „Kniha uzdravení“ a „Kniha poznání“.

Rozbor odkazu Ibn Síny svědčí o neobvykle širokém spektru jeho zájmů, o jeho skutečně encyklopedickém vzdělání. Navrhl klasifikaci věd jejich rozdělením podle předmětů zkoumání.

Ibn Sina prosazoval stanovisko, že příroda je prapůvodní a nezničitelná, že její zákony se libovolně nemění a jsou dostupné lidskému poznání, že duše je podmíněna činností těla a její individuální nesmrtelnost je nemožná.

Ibn Sina není bezdůvodně nazýván „filosofem bytí“, protože nejoriginálnější částí jeho filozofie je doktrína bytí. Uvažuje o dvou typech bytí – Nezbytné-Existující a Možné-Existující bytí. Nutné-existující bytí je neměnné bytí – duchovní podstata. Je to „čisté“, „dobré“, „čistá pravda“ a „čistý rozum“. Nutná existence se podobá „Jednomu“ (Dobru) Platóna a Plotina a „hlavnímu hybateli“ Aristotela. Bytí je možná příroda, hmotný svět v celé jeho proměnlivosti a rozmanitosti.

Mezi nezbytným-existujícím a možná-existujícím je neustálé spojení: toto je spojení mezi duchem a přírodou. Protože duch je věčný a je nerozlučně spjat s přírodou, pak je příroda věčná. Filozofie Ibn Sina je tedy objektivně idealistická. V Ibn Síně však Nezbytná existence svět nevytváří, ale smaltuje (pozdně latinsky emanatio - odliv) (jako v Al-Farabi). Jinými slovy, všechny věci existujícího světa jako by emanovaly (vycházely) z jediného začátku. Je zajímavé, že v emanaci, jak ji Ibn Sina představuje, uhodl sebeevoluci přírody. Zkoumá vznik světa minerálů, jeho přechod do světa rostlin, poté do světa zvířat a odtud - do světa inteligentních bytostí.

Ibn Sina teorie poznání je cenná také pro historické a filozofické myšlení. Měl pevný vědecký základ a byl materialistický ve svých základních principech. Ibn Sina nepochyboval o objektivní existenci předmětů poznání a samotné poznání považoval za odraz obrazu věcí v daných pocitech a mysli poznávajícího. Ibn Sina však vzdal hold své době a tvrdil, že vědění je spojením duše s činností mysli, v níž jsou zachyceny obrazy všech jevů světa.

Ve spisech Ibn Sina je provedena analýza tak důležitých epistemologických problémů, jako je přímé a nepřímé vědění, pravda vědění, role intuice v poznání.

Filosof věnoval velkou pozornost vývoji problémů logiky. Logiku definuje jako vědu o zákonech a formách myšlení, které jsou extrahovány z povahy myšlení samotné, lhostejně k jeho konkrétnímu obsahu. Logika je věda o pravdě, která studuje formy úsudku a proces dokazování.

Je třeba poznamenat, že filozofické a vědecké dílo Ibn Sina se ukázalo být důležitým článkem v jediné kulturní tradici lidstva. Ibn Sina podnítil další rozvoj nejen východní, ale i západní kultury a vědy. Stačí říci, že jeho „kánon medicíny“ po šest století sloužil jako učební pomůcka pro lékaře v Evropě, kde byl vnímán jako jakási lékařská Bible. Světovou slávu si získala i jeho lékařská báseň psaná arabsky ve verších. Toto je v podstatě miniaturní „kánon medicíny“. Ideje Ibn Siny o nezištné službě Krásné paní, které rozvedl ve svém „Pojednání o lásce“, tvořily základ poezie trubadúrů, minnesingrů a na konci evropského středověku daly vzniknout Dantově koncepci milovat. Není náhodou, že Dante zmiňuje jméno Avicenna (Ibn Sina) mezi největšími mysliteli všech dob a národů.

Závěr

Arabská filozofie je značně heterogenní a vznikla nejen v arabštině, ale také v perštině. Formování středověké arabské filozofie bylo spojeno s minimálně dvěma předpoklady.

Za prvé, islám sám přispěl k formování filozofie a vědy. Faktem je, že Mohamed, přinášející lidem své učení, se spoléhal nejen na sílu, ale také na rozum; své učení jako „znalost“ stavěl do kontrastu s nevědomostí. Znalost světa v arabském světě by se proto mohla stát důležitým zaměstnáním, které by odpovídalo způsobu, jakým muslim chápe své místo ve světě.

Za druhé, arabská filozofie vznikla v důsledku kontaktů s Evropou. V 9. století se Arabové široce seznámili s přírodními vědami a filozofickým dědictvím starověku. Středem jejich pozornosti je filozofie Aristotela s převládajícím zájmem a otázkami přírodních věd a logiky. „Neoplatónský“ aristotelismus tvořil základ učení, které se rozvinulo v hlavním proudu vedoucího směru středověké arabské filozofie – východního peripatetismu. Nebyl zde žádný rozpor. Islám se v mnoha ohledech podobá křesťanství: je to náboženství, které předepisuje víru v jednoho boha a popírá existenci jiných božstev. Z tohoto důvodu byl kontakt mezi evropskou filozofií a arabskou filozofií docela možný.

Charakteristickým rysem arabské filozofie je, že se méně zajímala o abstraktní otázky než evropská filozofie. Myšlení Arabů bylo vždy konkrétnější, zatímco Evropané tíhnou k abstraktnímu uvažování. Ale také nelze říci, že arabský svět nebo Východ nikdy vůbec neusilovaly o poznání světa prostřednictvím konstrukce teorií.

Bibliografie

1. Velká sovětská encyklopedie. Hlavní redaktor: A.M. Prochorov. Ed. 3. - M .: "Sovětská encyklopedie", 1970. - 632 s.

2. Svět filozofie: 1. část. Počáteční filozof. problémy, koncepty a principy. - M .: Politizdat, 1991 .-- 672 s.

3. Firsov A.V. Dějiny filozofie pro vysokoškoláky. Série "Cheat sheets". - Rostov n / a: "Phoenix", 2004. - 160 s.

Publikováno na Allbest.ru

Podobné dokumenty

Arabská filozofie je značně heterogenní a byla vytvořena v arabštině a perštině. Předpokladem pro formování středověké arabské filozofie je prosazování islámu a kontakty s Evropou. Slavní myslitelé a učenci filozofie Blízkého východu.

abstrakt přidán dne 13.04.2008


Časový rámec helénistického období, odraz hlavních ekonomických a politických událostí té doby v řecké filozofii. Škola peripatetiky a akademické filozofie. Charakteristika římské kultury a hlavní směry římské filozofie.

abstrakt, přidáno 17.11.2010


Rysy islámské filozofie. Vliv řecké filozofie na islám. Historický fakt zákazu Aristotelova učení církví. Účel islámské filozofie podle Farabiho. Příroda a matematika z pohledu islámu. Filosofie Kindiy, Al-Farabi, Ibn Sina.

abstrakt, přidáno 01.09.2011


Antická filozofie. Problémy a obsah učení. Středověká filozofie. Rysy středověké filozofie. Spekulativní filozofie nebo teologie. Praktická filozofie. Filosofie moderní doby (od Descarta po Hegela). Filosofie XIX století.

abstrakt, přidáno 05.02.2007


Arabsko-muslimská filozofie. Obraz světa a díla al-Farabiho: "O tom, co by mělo předcházet studiu filozofie", "Perla moudrosti", "O filozofii Aristotela", "Pojednání o základech existence těl a akcidentů" ", "O klasifikaci věd."

prezentace přidána 16.10.2012


Krátký exkurz do historie formování Al-Farabiho jako filozofa. Počáteční světonázorové pozice myslitele, tvůrčí přínos k rozvoji společensko-politického učení středověkého východu. Sociologické ideje, epistemologický aspekt kreativity.

práce, přidáno 26.05.2015


Pojem filozofie, její funkce a role ve společnosti. Specifičnost filozofického poznání. Starověká řecká filozofie. Miléská škola, Pythagorismus. Filosofie Platóna a Aristotela. Bůh, člověk a svět ve středověké křesťanské filozofii. Renesanční filozofie.

průběh přednášek přidán dne 31.05.2010


Sociálně historické, duchovní, kulturní a filozofické předpoklady pro vznik středověké filozofie. Základní principy a rysy filozofického středověkého myšlení. Antická filozofie a křesťanství: problém vztahu rozumu a víry.

test, přidáno 19.03.2015


Co studuje filozofie. Hlavní myšlenky dějin světové filozofie. Filosofie antického světa, středověku, novověku a novověku. I. Kant o mravním zákoně. Filosofické názory ruských myslitelů 19. století. Etika práva a etika kreativity.

kniha přidána 19.02.2009


Východní filozofie, periodizace jejího vývoje: myšlení starověké Indie a Číny, moderní východ, Afrika. Původ, rysy a periodizace antické filozofie, středověk a renesance. Německá klasická filozofie a její představitelé.

Středověká arabská filozofie

Historie arabsko-muslimské filozofie zahrnuje tři hlavní etapy: klasickou nebo středověkou (VIII-XV století); pozdní středověk (XVI. - XIX. století); moderna (od 2. pol. 19. stol.). V klasickém období vzniká a rozvíjí se pět hlavních filozofických směrů a škol, pro pozdně středověkou etapu je typický eklektický přístup, moderna je charakteristická hledáním cest k uchování civilizačních základů klasické společnosti v nových podmínkách.

Klasické (středověké) období. Klasické období začíná téměř okamžitě se vzestupem islámu. Během této doby se Islámský stát rozšířil na rozlehlá území Blízkého a Středního východu a severní Afriky, včetně na jeho oběžné dráze četné národy, které již zažily významný vliv filozofického dědictví starověku a vyznávaly zoroastrismus, křesťanství a gnosticismus.

V tomto období je zastoupeno pět klasických filozofických hnutí a škol: kalam, arabsky mluvící peripatetismus ( falsafa), ismailismus, išrakismus (filosofie osvícení) a súfismus. S výjimkou arabsky mluvícího peripatetismu žádný z těchto pojmů neoznačuje pouze filozofický směr, ale zároveň si každý ze jmenovaných proudů rozvinul typ reflexe, který by měl být klasifikován jako filozofický.

Pozdní středověk. V tomto období nevznikají žádné nové originální směry a školy a filozofické myšlení se vyvíjí eklektickým směrem. Na jedné straně jde o systematizaci súfijských myšlenek a jejich kombinaci s učením arabsky mluvících peripatetiků, prováděnou pozdními súfijskými mysliteli, na druhé o evoluci išrakismu ve směru chápání súfijských myšlenek. I v klasickém období došlo ke sblížení doktríny s raným kálamem, v tomto období se společensko-politické a nábožensko-ideologické proudy odvolávají buď na doktrinální dědictví kalamu, jako tomu bylo ve wahhábismu, nebo na súfi- Išrakitské myšlenky, přepracované jako zakladatelé babismu bahaismus.

Kalam(Arab. kalam"mluvený projev"). První směr arabsko-muslimské filozofie, který byl založen v VIII. Zástupci Kalamů se nazývají mutakallim (arab. mutakallim"mluvení"). V Kalamu se obecně rozlišují dvě fáze - raná, mu'tazilitská (z arab. mutazila"Isolated") a pozdější Ashari, jménem Abu al-Hasana al-Ashari (d. C. 935/936). Mu'tazilismus se vyznačuje duchem kontroverze a počet otázek, na které mu'tazilité předložili různé názory, je mnohonásobně větší než těch, na kterých mezi nimi panovala shoda. V pozdním kalamu - ašarismu - tento duch volné argumentace prakticky mizí, kalam získává scholastický charakter.

Racionalita jako základ a charakteristika Kalamu

Podstata Kalamu spočívá v pokusech o racionalistický výklad Koránu a spočívá v hlavních problémech, které byly formulovány jako výsledek těchto pokusů a byly aktivně diskutovány Mutakallimy.

Unikátní metoda Kalam neboli „umění skládat otázky a odpovědi“, která zahrnuje spoléhání se na logiku a uvažování při kladení problémů a získávání řešení, revidování všech logicky možných možností, vznikla v podmínkách, kdy existence různých sekt a přesvědčení dala vzniknout pochybnost o bezpodmínečné pravdě náboženství a Korán přestal být zdrojem argumentace ve sporech o určitých otázkách. Jediným zdrojem, kritériem pro řešení některých problémů byl člověk, jeho vlastní mysl.

Podle mutakallimů je člověk tak mocný, že ho lze srovnávat s Alláhem a dokonce ho i předčit. Může člověk něco udělat, když Alláh ví, že to nebude? Mutazilité na to reagovali pozitivně, což způsobilo, že Bůh byl nesvobodný a postavil ho proti svobodnému člověku. Protože člověk má inteligenci, je svobodný. Je to mysl, která umožňuje srovnávat člověka s Bohem a nějakým způsobem ho předčit, protože člověk, který se řídí vzorem, může díky rozumu nejen hledat různé možnosti pro své jednání v rámci tohoto vzorce, ale také se od něj odchýlit. je to díky svobodě ve výběru činu a myšlenky.

V souladu s těmito představami se mění i pojetí vědění: vědění není nástrojem náboženské víry vycházející z Koránu, ale výsledkem intelektuální, racionální lidské činnosti. Znalosti jsou definovány jako „rozpoznání poznávaného předmětu takového, jaký je“, jinými slovy, „znalost je to, co člověk zná s jistotou a čemu jasně rozumí“. Mutazilité jako první začali rozlišovat poznání božského, absolutního od poznání lidského, omezeného a lidského poznání na dva druhy: nutné, zaměřené na poznání nutného (existence Alláha a důkaz jeho existence) a ostatní poznatky získané prostřednictvím cítění a činností mysli, od nichž je teoreticky podložena separace teologického vědění a vědění světského, světského. Cesta k pravdě je logika a dodržování jejích zákonů.

Hlavní filozofické a teologické problémy Kalama.

Mutazilitský kalam vznikl v učení Vasila ibn Ata (700-749), který byl stejně jako všichni jeho nejbližší nástupci představitelem asketického hnutí, jehož extrémní formy tradiční islám nevítal. Stejně jako první súfiové vytvořili kruh nespokojených s přepychem a tyranií Umajjovců a stranili se vládnoucím kruhům. Měli tendenci opouštět světské záležitosti, k askezi, což pravděpodobně vysvětluje to jméno mutazila jako "drž se dál od světa, vládnoucích kruhů, poustevníků."

Je obvyklé vyčlenit několik filozofických a teologických problémů Kalama:

1. Problém božských atributů

Mutazilité tvrdili absolutní jednotu Boha a popírali v něm jakoukoli pluralitu a realitu atributů, které mu byly přisuzovány, s tím, že ty druhé jsou pouze jeho jména. Podle doktríny monoteismu v islámu jsou božské atributy nedílnou součástí podstaty Alláha. Rozpoznání prvotních atributů a vlastností Alláha podle mu'tazilitů vedlo k uznání plurality prvotních substancí.

V prostředí mu'tazilitů vznikla teorie, která se snažila sladit úhly pohledu „atributivní“ a „antiatributivní“, která tvrdila, že božské atributy neexistují ani neexistují. V reakci na výtky o rozporu této teorie se zákonem vyloučené třetiny její zastánci namítali, že v první části výše uvedeného vzorce mluvíme o existenci mimo mysl a ve druhé - o verbální existenci nebo existenci jako zvuky hlasu, což implikuje třetí typ existence – existenci v mysli.

Vzájemná identita atributů znamená u Alláha shodu vůle a moci s věděním, což předpokládá podřízení iracionálního principu v Bohu racionálnímu, rozumnému principu. Pokud Bůh ví, že něco vytvoří, pak to nemůže nestvořit. Pokud Bůh ví, že někdo Zeid zemře ve věku 80 let, nemůže ho před tím zabít ani ho nechat naživu ani na okamžik poté.

Obtížnost řešení problému identity a odlišnosti v takovém prostředí vedla ke vzniku mnoha konkurenčních teorií v mutazilismu a po dlouhých diskuzích k dogmatizaci problému v ashharismu, který byl vyřešen principem porozumění atributům " neptej se" jak?" (bi-la kaif) “, což znamená prostý zákaz jejich výzkumu.

Mu'tazilité přikládali největší význam mezi „pravými“ atributy čtyřem: vědění, moc, vůle a život. První tři vysvětlovaly souvislost mezi vznikem a vesmírem a život byl chápán jako nutný atribut herce, protože pouze živé věci mohou jednat v pravém smyslu. Mu'tazilité nakonec opustili jediný atribut Boha – vědění, totožné s božskou podstatou. Znalost Boha je podle al-Allafa Bůh. Pak teze mu'tazilitů, že vůlí Boží je svět sám, ve světle prosazované identity vůle, moci a poznání Boha, vedla k prosazení jednoty božské podstaty a světa a závěr, že celý svět je také Bůh, nebo k panteismu.

2. Problém stvoření světa

Korán říká, že Alláh stvořil svět za šest dní, ale otázka, z čeho byl svět stvořen a zda byl vůbec z něčeho stvořen, se nedotýká. Mutakallim rozpoznal „stvoření z neexistence“. Ašaritové interpretováni jako „neexistující“ ( maadum) jako nic a zaujali pozici kreacionismu, Mu'tazilité považovali „neexistující“ za něco skutečného a drželi se platonické pozice, kdy je svět stvořen z předchozí hmoty.

Pokud jde o věci světa, většina mutakallim rozlišovala mezi „stvořením“ věci a věcí samotnou. Nejběžnější charakteristikou věci bylo „schválení“ ( subut). Afirmace je chápána jako zásadnější charakteristika věci než její existence, která je stejně jako neexistence uznávána jako atribut věci. Afirmace logicky předchází existenci i neexistenci věci a neimplikuje v ní žádné podstatné vlastnosti. Afirmovaná věc je přitom chápána jako věc sama o sobě, a ne jakousi univerzálností.

Pokud jde o „existenci“ a „neexistenci“ ve vztahu ke stvoření věcí Bohem, byly zde vysloveny dva názory. Někteří věřili, že nelze mluvit o věci jako o neexistující před tím, než alespoň jednou přijala existenci. Jiní nazývali věc neexistující před její první existencí a definovali pojem „vznik“ jako „existence po neexistenci“. Uznáme-li, že k neexistenci věci dochází až po její první existenci, pak je třeba určit možnost mluvit o věci před její existencí, případně ji zcela zakázat. Pro tyto účely byl zaveden pojem „schvalování“.

Koncept „neexistujícího“ tvořil základ mu'tazilitského panteismu. To vše zastřešuje koncept maadum, tvoří svět, totožný se smyslově vnímaným; je to stejný skutečný svět, jen bez prostorových a časových souvislostí. Svět "maadum" absolutně nepodléhá Bohu. „Vynořením“ se rozumí rozmístění „maadumů“ v prostoru a čase nebo jejich vystoupení z jejich „skrytých“ míst ( kumun) "Bez jakéhokoli stvoření."

3. Problém atomové struktury světa

V Mu'tazilite Kalam byly vyvinuty atomistické koncepty prostoru, času a hmoty. Atomy byly chápány buď jako něco nerozšířeného nebo prodlouženého, ​​někteří mu'tazilité atomismus odmítli (al-Nazzam). Mezi mutakallim se vedla debata o nekonečné dělitelnosti těles, probíral se problém zdůvodnění existence hranice dělitelnosti. V jeho rámci byly diskutovány takové konkrétní problémy, jako je minimální počet atomů v těle, délka atomu a jeho stran, umístění atomů a jejich tvar.

Atom je v zásadě nepřístupný smyslovému vnímání, protože nemá nejen odpovídající akcidenty, ale ani časoprostorové charakteristiky, vznikají pouze v konfiguracích atomů. Rozlišuje se mezi „rozšířením“ a „tělesností“, „polohou“ a „místem“, „fyzickou“ a „matematickou“ dělitelností (například „strany“ atomu jsou jeho matematické, ale nikoli fyzické části, a to je to, co umožňuje vytvořit kontinuum „nedělitelného“), matematického „a“ fyzikálního „minima (jako bod a atom).

Když rozdělení zničí veškeré „spojení“, pak „nedělitelná částice“ zůstane. Při rozhodování o vlastnostech nedělitelné částice zaznělo několik názorů. Někteří věřili, že může existovat sama o sobě a přijímat všechny nehody, a ztotožňovali ji s tělem ( jism) a podstata ( javhar). Někteří připouštěli jedinou existenci takové částice, ale zároveň v ní popírali přítomnost tří dimenzí, smyslových kvalit, života, schopnosti jednat a vědění. Samostatná částice je schopna pohybu a kontaktu se šesti podobnými částicemi a spojovat se s nimi, díky čemuž vzniká tělo (al-Allaf). Ostatní mu'taziliti přidali nuance, jako je rozpoznání barvy, chuti, vůně (al-Jubba'i). Mnoho mu'tazilitů popíralo možnost samostatné existence nedělitelné částice a tvrdilo, že odděleně existuje pouze soubor takových částic v jejich určité kombinaci – „pilíř“ ( rucn). V tomto případě se sloup stal přímým prvkem pro stavbu těla a sloup měl povahu podobnou nedělitelné částici, protože tělo muselo sestávat z nejméně šesti pilířů. Někteří věřili, že nejmenší samostatně existující kombinace částic by měla být rozpoznána jako osm, přičemž dvě částice bez rozměrů tvoří délku, dva páry - rovinu, dvě čtyřky - trojrozměrný objem. Muammar nazval nedělitelnou část člověka.

Atomový model interpretuje čas jako posloupnost nedělitelných atomových „momentů“ ( zaman fard), v každém z nich probíhají dvě události: zničení daného těla a jeho nové vynoření; tyto události se neshodují, ale nesousedí a jejich posloupnost nevytváří trvání v atomu času. Fyzický pohyb je vnímán jako obsazení dvou různých míst tělem ve dvou po sobě jdoucích okamžicích a odpočinek je chápán jako obsazení jednoho místa tělem ve dvou okamžicích.

4. Problém kauzality a podstaty těl

Islám odmítl existenci „mezipříčin“ mezi výskytem jevů a vůlí Boží. Mutakallimové, kteří odmítali objektivní kauzální vztah mezi jevy, věřili, že pravidelný sled jevů je výsledkem Božího jednání, kterému lidé říkají „zvyk“. Všechny jevy na světě jsou přímo generovány Bohem, ale některé jevy nikdy nezpůsobí Bůh. Například jevy spojené s jakoukoli změnou v povaze Boha nebo rozpory v rozporu se zákonem.

Mutazilité učili o „povaze“ těl, se kterými Alláh nemůže koordinovat své činy. Tyto názory obsahují myšlenku autonomie světa. Muammar říká, že pokud tělo ze své podstaty nepřijme určitou barvu, může se stát, že se jej Alláh pokusí natřít touto barvou, ale tělo nebude natřeno. Al-Nazzam tvrdí, že je nemožné, aby látka dělala to, co ze své podstaty nedělá, a že ji tvůrce nutí jednat jinak, než je ze své podstaty schopna. „Akce“ Boha jsou totožné s procesy probíhajícími ve Vesmíru a ty první jsou podřízeny tomu druhému, a na důkaz této teze se mu'tazilité uchylují k argumentu „z dokonalosti“: pokud Bůh může stvořit další svět, pak bude naprosto identický s tím stávajícím, neboť Bůh je nejšikovnější mistr, který vše dělá „nejdokonalejším způsobem“.

5. Problém svobodné vůle a předurčení, lidské odpovědnosti za své činy

Korán jasně rozlišuje mezi prohlášeními o Boží autoritě nad tím, co se děje ve světě, včetně toho, co se děje lidem, a o Boží autoritě nad lidskými činy. Výroky prvního druhu jsou o absolutním předurčení, výroky druhého druhu jsou jak o absolutní předurčení, tak o přítomnosti svobodné vůle v lidech.

Mutazilité jako zastánci lidské svobodné vůle si to vykládali různě: někteří věřili, že Bůh obdarovává člověka svobodnou vůlí od narození; jiní - že Bůh obdarovává člověka vhodnou schopností před každým jeho jednáním (teorie „přivlastnění“ ( kasb)).

Protože Bůh je spravedlivý, nutně z toho plyne, že člověk musí být tvůrcem svých vlastních záležitostí. Pak jen jeden může říci, že je svobodný a odpovědný za své činy. Pokud člověk není autorem svých činů a jakékoli činy stvořil Bůh, jak pak můžete být za tyto činy odpovědní a zasloužit si trest za své hříchy? Všichni mu'tazilité se shodují, že člověk je tvůrcem svých dobrovolných činů. Osoba provádí některé své činnosti přímo ( mubashara), a některé od taulid... Období taulid je chápána jako „nezbytná (vynucená) nehoda“, jako nějaký jiný úkon doprovázející plánovaný úkon. Například pohyb Zeidových prstů vyžaduje pohyb jeho prstenů. A ačkoli Zeid neměl v úmyslu hýbat prsteny, on sám by s tímto pohybem musel počítat. Bůh se ani v nejmenším nestará o stvoření těchto akcí, nemůže je ovlivnit. Jakmile je člověku uznáno autorství jeho činů, je potřeba odměna od Boha za konání dobrých skutků a je jen na člověku, aby tuto odměnu požadoval.

Nejdůležitější pojem, který popisuje nezbytnou podmínku pro akci, je „moc“ ( kučera) a blízko k tomu „schopnost“ ( istitaa). První se používá především ve vztahu k Bohu jako herci, druhý - ve vztahu k člověku. Pojem „schopnost“ zahrnuje „zdraví“ ( sikha) herce, přítomnost "doplňků" ( střelec) a "materiál" ( madda) v okamžiku akce „nástroj“ ( ala) akce a její „motivující příčina“ ( sabab muhayij), přičemž druhý jmenovaný považuje za faktor, který činí akci „nezbytnou“ ( mujab).

Činnost člověka se uskutečňuje díky jeho vůli a moci, jednání Boha také - podle jeho vůle a moci; rozdíl je v tom, že síla člověka je vysvětlována z hlediska jeho „schopnosti“ (a tudíž se stává podmíněnou), zatímco Boží schopnost jednat je nepodmíněná; přímá tvorba ( vrak) bylo považováno výhradně za Boží jednání. Důsledkem je otázka vztahu mezi Boží mocí a člověkem: vše, čeho je člověk schopen, není zahrnuto do sféry Boží schopnosti jednat. To znamenalo strnulé potvrzení autonomie lidského jednání a tím i jeho odpovědnosti.

V otázce vztahu vůle Boží k jednání lidí všichni mutazilité rozpoznali přítomnost vůle Boží zaměřené na věci a vůle zaměřené na jednání lidí: první, bez ohledu na to, zda je chápáno jako totožné s požadovanou věcí nebo jako odlišné od ní, bylo interpretováno jako totožné „Stvoření“ ( takvin) tato věc, to jest toužit po věci pro Boha znamenalo ji stvořit. Pokud jde o jednání lidí, vůle Boží není zásadně totožná s jejich stvořením, to znamená, že člověk byl chápán jako samostatný aktér, jehož jednání může, ale nemusí odpovídat Boží vůli.

Autonomní jednání osoby bylo vysvětleno prostřednictvím konceptu „přivlastnění“. Stejný pohyb může vykonávat Bůh i člověk: pokud jej vykonává Bůh, pak se ukazuje být pro člověka „nevyhnutelný“ ( darura), a pokud člověk sám, pak - jeho „přivlastněním“ ( kasb). I když člověk v tomto případě koná svůj vlastní akt, tedy „jedná“, tento čin se ukazuje jako „přivlastnění“, protože spadá do moci Boží a přidělený čin nebyl považován za vytvořený člověkem, ale byl stvořen Bohem. Pojem „přivlastnění“ byl použit k popisu takových akcí, které vznikají v mrtvých věcech (nemůže jim být přisuzována žádná akce) jako výsledek nějakého jiného lidského jednání, tedy k popisu pohybu kamene, který se kutálí ze svahu. v důsledku toho to člověk zatlačil - zde pouze zatlačení je vlastním jednáním člověka a pohyb kamene si člověk přivlastňuje, ale od Boha stvořil.

Arabsky mluvící peripateticismus. Poměrně svobodné chápání a komentování řeckých myslitelů bez úzkého spojení s teologií a závislosti na ní způsobily vznik nauk, za nimiž si Arabové, aby zdůraznili svůj cizí původ, na rozdíl od scholastické teologie (kalama) ponechali řecký název „ filozofie" ( falsafa). Ideový a teoretický základ pojmů arabských filozofů tvořilo učení Platóna, Aristotela a novoplatoniků. Protože Aristotelova filozofie se stala převládajícím prvkem v názorech arabských myslitelů, pokud je jejich učení sjednoceno ve směru arabského aristotelismu a jeho představitelé jsou tzv. Mašhajci(z arab. mashiya- chůze), tj. peripatetika. Falsafa je právem považován za skutečnou filozofii Arabů a sekulární filozofii úzce související s vědou.

Jsou dva směry – Východ a Západ. Hlavní představitelé prvního: al-Kindi (800-879), al-Farabi (870-950), Ibn Sina (latinsky Avicenna,), druhý - Ibn Tufail (), Ibn Rushd (latinsky Averroes,).

Prvním „filosofem Arabů“ byl Mu'tazilite al-Kindi (IX. století), jehož dílo dalece přesahovalo teologická témata. Byl první, kdo začal vysvětlovat a šířit Aristotelovo učení, často jej nerozlišoval od novoplatonismu. Al-Kindi napsal dílo "Pojednání o počtu knih od Aristotela a o tom, co je nezbytné pro asimilaci filozofie." V něm podává zprávu o počtu a pořadí přečtení knih řeckého myslitele. Podle jeho názoru nelze filozofii zvládnout bez čtení stagiritu. Ale než budete pokračovat s Aristotelem, musíte se seznámit s matematikou. Matematika je prahem filozofie v tom smyslu, že učí myslet a dokazovat.

Al-Kindiho následovala řada slavných arabských filozofů. Nejprve al-Farabi, o jehož slávě svědčí jeho titul „Druhý Aristoteles“ („Druhý učitel“). Pod vlivem Farabiho děl, zejména jeho komentáře k „Metafyzice“ od Aristotela, přišel k aristotelismu další velký filozof Východu Ibn Sina. Největší a nejslavnější filozof středověku Ibn Rushd také dokončil vývoj arabského aristotelismu. Byl uznáván jako nejhlubší interpret Aristotela, a proto byl přezdíván „Velký komentátor“.

V učení Mašhaitů byla ontologie postavena na názorech Aristotela a novoplatoniků; epistemologie se téměř úplně vrátila k Aristotelovi; v etické a politické doktríně byly použity myšlenky Platóna i Aristotela.

Výchozí kategorií ontologie arabských aristotelů je pojem Boha. Ale na rozdíl od mutakallim ji filozofové ve větší míře racionalizují, vyjadřují ji prostřednictvím filozofických konceptů, dokonce je nahrazují. Bůh je jak prvním důvodem, tak jedinou a první myslí. Například al-Kindi píše, že účelem metafyziky je objasnit, že Alláh je jednající a účelná příčina všeho, a také skutečně jedna. V jednom z Farabiho děl funguje první existence jako Bůh, existence a první důvod jsou nezbytné. Bůh v chápání Ibn Rushda je věčným prvním motorem. Myšlenka Boha - první důvod - se projevuje tím, že se vyvyšuje nad všechny ostatní důvody, tj. buduje se hierarchie příčin, jak tomu bylo u novoplatoniků, na rozdíl od Aristotela: pro něj důvody tvoří tzv. horizontální řada, pro novoplatonisty - vertikální. Pojmy „první příčina“ a „první motor“ jsou již příznačné.

Hlavní funkcí Boha v ontologii je být stvořitelem světa. Podstata konceptu vzniku světa, postaveného na novoplatónském modelu, vyjadřuje princip emanace: svět je odlivem od božského. Al-Kindi tedy poukazuje na to, že odliv jednoty z první, skutečně jedné, je získáním jediné podstaty každou smyslově vnímanou věcí. Samotná emanace byla chápána jako epistemologický proces. Podle Farabiho věci vznikají v důsledku poznání sebe sama jako uspořádané řady zboží. Jeho poznání je důvodem existence věci, která slouží jako předmět jeho poznání.

Emanace je tedy stvoření světa z vlastní Boží podstaty, z čehož plyne panteismus – ztotožnění Boha s Vesmírem. Nezbytně existující (Bůh) je svět ve formě jednoty a svět je stejnou podstatou jako Bůh, ale pouze ve formě plurality. Bůh a svět jsou si podobní v podstatě, ale liší se ve formě. Panteismus Maššaitů vedl k myšlence společné věčnosti Boha a světa, což odporovalo dogmatu ortodoxních o počátku světa v čase.

Další pojetí stvoření světa vychází z aristotelského modelu: věci jsou vytvářeny hnacími příčinami, když působí na hmotu, která představuje možnost být něčím. Podle tohoto principu Mašhajové viděli Boha jako první hnací příčinu a vznik světa jako důsledek jeho působení. Bůh, který je příčinou, činy nutnosti; To znamená, že svět tvoří také z nutnosti, a ne z vlastní svobodné vůle, na čemž teologové trvali. Za druhé, svět je také nezbytným důsledkem působení božské příčiny, a nikoli pouze „možná existující“, kterou by jako stvoření měl být. Filosofové tak podle al-Ghazaliho učinili svět rovným Bohu – „nezbytnému k existenci“ – a zpochybnili uznání stvořitele světa. Filozofové byli nuceni se proti takovým obviněním bránit tím, že zavedli rozdíl mezi „nutnou existencí o sobě“ a „nutnou existencí kvůli druhému“. Za třetí, z nezbytné povahy spojení mezi příčinou a následkem, Bohem a světem, vyplynulo, že nemohou existovat jeden bez druhého, že existují vždy současně. Je nemožné, aby k tomu byl důvod a jeho akce byla zpožděna. Proto je nemožné připustit zpoždění jednání věčného stvořitele od existence stvořitele samotného. Alláh je obdařen „věčnou vůlí“ stvořit svět. Následovalo tedy (stejně jako v případě emanace) koexistence a ko-věčnost Boha a světa.

Al-Kindi věřil, že Alláh je stvořitelem vesmíru z ničeho. Ale už Farabi dokazuje, že svět povstal z hmoty. Ibn Rushd má důkaz o existenci hmoty: svět možná existuje, ale možnost vzniku je atribut, který potřebuje substrát; takový substrát je hmota. Možnost je tedy atributem hmoty. V důsledku toho se filozofové zcela rozešli s kreacionismem.

Ibn Rushd rozvinul tuto tezi ve formě řady důsledků. Z toho, že hmota je počátkem vznikajících věcí a předchází jim, dochází k závěru, že hmota sama nikdy nevzniká (myšleno první hmota, hmota bez formy). Vznikají pouze formy, které jsou ve hmotě. Předpoklad věčnosti hmoty způsobil, že existuje současně s Bohem.

Druhou částí mašhaitské ontologie je nauka o struktuře světa. Jeho ústředním bodem je hierarchická struktura světa v podobě různých druhů sfér: racionální, nebeské a elementární, které se objevují jako výsledek emanace z původu. Farabi uvádí následující systém světa. V podstatě je existence vytvořena první myslí; z ní vzniká druhá mysl a vyšší sféra s její hmotou a její inherentní formou - duší atd., až po poslední, desátou, aktivní mysl, která slouží jako příčina existence pozemské duše a prostřednictvím média nebeských sfér - příčina existence čtyř živlů. Bezprostřední příčinou živlů jsou nebeská tělesa, jejichž řád ustanovil Alláh. Povaha nebeské sféry je zvláštní: není teplá, není studená, není těžká, není lehká. Jeho pohyb má svůj zdroj v duši, a ne v přírodě. Důvodem pohybu je gravitace stát se jako mysl, oddělená od hmoty. Každé z nebeských těles má svou vlastní mysl.

Struktura světa je podobná v Ibn Sina a Ibn Rushd. Od Boha plynou mysli, které vládnou nebeským říším. Nejnižší mysl je aktivní, řídí sublunární (pozemský) svět a vede lidské myšlení. Pokud uvažujeme o konkrétních souvislostech v rámci přírody, tak jako příčiny již působí přírodní faktory, přírodní síly. Takovými přirozenými příčinami v „superlunárním světě“ budou planety a v „sublunárním“ – jakékoli jiné přirozené příčiny. Ibn Rushd věřil, že popírání příčin vede k popírání rozumu, protože rozum je chápáním existence pro své důvody.

Hlavním problémem v epistemologii Maššaitů je otázka vztahu mezi filozofií a náboženstvím. Filosofové je líčili jako poznání a zjevení (víru). Al-Kindi uznal, že existuje božské poznání, jehož získání nevyžaduje žádnou práci, žádnou matematiku a logiku. Není to vlastní obyčejným lidem, ale pouze prorokům. Božské poznání proroků je vyšší než lidské poznání filozofů.

Ibn Rushd porovnával filozofii a náboženství jako znalosti v pojmech a znalosti v obrazech, alegoriích. Pojem zde hraje roli skrytého významu, výklad obrazných alegorií, proto je filozofické poznání postaveno nad teologické. To lze vidět z rozdělení lidí do tří kategorií, které navrhl Ibn Rushd, v závislosti na formě, ve které lidé vědí o pravdě. Prvním jsou filozofové, jejichž poznání má racionální (pojmové) vyjádření; druzí vzdělaní lidé, kteří potřebují to či ono vysvětlení pravdy: rozumné nebo obrazné; třetí jsou ti lidé, kterým stačí jedno alegorické vysvětlení všech věcí. Stejné poznání, stejná pravda tak dostává dvojí vyjádření: jak v pojmech (ve filozofii), tak v alegoriích (v Koránu a teologii). Tento postoj je pak interpretován v podobě tzv. „doktríny dvojí pravdy“, podle níž byly současně povoleny protichůdné výroky, protože soud mohl být zároveň pravdivý ve filozofii a nepravdivý v teologii.

Epistemologická ustanovení arabských aristotelů o procesu poznání začínají jeho rozdělením v souladu s kognitivními schopnostmi na smyslové a racionální. Toto dělení má ale i ontologický základ – korelaci mezi poznatelnými objekty a kognitivními silami. Al-Kindi tedy dokládá dva typy poznání existencí jednotlivých a univerzálních objektů (rodů a druhů).

Smyslové poznání, pociťování je vnímání formy věci, abstrahované od hmoty této věci, takže smyslový vnímatel díky této formě získává obraz, domnívá se Ibn Sina. Poznamenává také, že formy smyslově vnímaných věcí dosáhnou smyslů a vtisknou se do nich, a pak jsou vnímány smyslovou silou. Smyslově vnímané formy nesou otisk podmínek své existence ve hmotě. Ibn Sina poukazuje na to, že pocit se formuje z hmoty spolu s materiálními atributy: pluralita, dělitelnost, množství, místo a pozice. Ve všech typech smyslového vnímání (i v reprezentaci) je forma omezena kvantitativně i polohově, proto nemůže být společná pro všechny jedince. Například osoba je prezentována jako jedna z osob.

Smyslové vnímání má také zvláštnost, respektive schopnost: spolu s „hmotnými formami“ a spolu s nimi pocity náhodně vnímají i „nehmotné formy“ s nimi spojené. Nehmotné, ale ve hmotě, píše al-Kindi, je vnímáno společně s hmotou. Například obrys je vnímán společně s barvou jako hranice barvy. Dalším příkladem chápání nehmotného je poznávání myšlenek, které vypráví Ibn Sina. Konkrétně jeho představy jsou dobro a zlo, které jsou samy o sobě nehmotné, ale zůstávají ve hmotě (věcích). Spojení myšlenek s hmotou je náhodné, neboť ani obrys, ani barva, ani poloha předmětu nenaznačují jejich podstatu (v našem případě podstatu dobra a zla). Z tohoto důvodu nelze ideje cítit vnějšími smysly a ve formě vnímání formy. Pro jejich vnímání potřebujete zvláštní vnitřní pocit, „sílu hádání“. Díky ní duše chápe nejen formy, ale i myšlenky. Například ovce v něm vnímá jak tvar vlka (tvar, barva), tak myšlenku nepřátelství (zla). Ovce se rozhodne, že vlkovi se má vyhýbat, a beránek se může pomazlit, to znamená, že zná myšlenky dobra a zla.

Smyslové poznání mezi Mašhaity je poznáním jednotlivých předmětů, jednotlivých substancí, prvotních v existenci (bytí). Jsou to znalosti, které jsou nestálé, krátkodobé, proměnlivé. Jak píše Farabi, „znalosti získané prostřednictvím vjemů jsou pro nás spolehlivé, dokud cítíme, a když objekt vnímaný našimi smyslovými orgány zmizí, nebudeme vědět, zda je to tak, jak jsme ho cítili, nebo ne“. Přesto Ibn Sina říká, že duše ze zkušenosti získává poslání prostřednictvím smyslového vnímání, hledá predikát pro subjekt, například v úsudku „člověk je rozumná bytost“.

Arabští aristotelové také považovali rozumné poznání za vnímání forem, nyní však za vnímání forem bez materiálních atributů. Z toho vyplývá zásadní rozdíl mezi inteligentním a rozumným věděním: není doprovázeno obrazy. Všechny předměty metafyziky: konečnost, nekonečno, tělo, prázdnota - nejsou vnímány jako obraz, ale jsou chápány jednou myslí (v konceptu). Podle Farabiho existují srozumitelné formy oddělené od hmoty v superlunárním světě, ve skutečnosti jsou dány lidské mysli. Ibn Sina byl stejného názoru. Kontemplativní síla přijímá dojmy z univerzálních forem abstrahovaných od hmoty. Pokud je forma oddělena od hmoty sama o sobě, pak je inteligentní duše jednoduše vnímá. V této situaci má poznání bezprostřední (intuitivní) a vrozený charakter. Pojem nutnosti, existence, možnosti je podle Farabiho podstatou jasných pojmů usazených v mysli. Kdo něco poznává, ten poznává i to, co je již v duši přítomno: kdo chce vědět o kusech dřeva, zda jsou si rovny nebo ne, obrací se k duši, kde se nachází pojem rovnosti. Ve spekulativní síle jsou první objekty inteligentního vnímání. Jsou to vrozené znalosti, které vstoupily do duše nevědomě. Například přesvědčení, že celek je větší než část.

Jiná situace nastává, když se mysl zabývá formami zatíženými atributy hmoty. V sublunárním světě, píše Farabi, jsou srozumitelné formy dány v předmětech spolu s hmotou a v průběhu poznání se od ní musí oddělit. Takové srozumitelné formy jsou mysli dány pouze potenciálně. Tak, jako se pocit musí nahodile zabývat nehmotným, tak se mysl, chápající nehmotné, musí náhodně zabývat materiálním. Al-Kindi poznamenává, že vnímání mysli je vedlejší vůči smyslové reprezentaci. Například hranice barev, to znamená obrysy, jsou chápány myslí. To, co nemá hmotu, ale je v ní obsaženo, jsouc ve smyslově vnímaném, slouží jako předmět rozumového (pojmového), a nikoli obrazného poznání. V důsledku toho inteligentní síla chápe formy pouze tehdy, když jsou zcela abstrahovány od hmoty a jejích atributů. V důsledku rozptýlení dostáváme do duše obecné nebo abstraktní předměty (rod, druh). Farabi definoval generála takto: „Generál je něco, co má takovou vlastnost, že se k němu připodobňují dva nebo více [předmětů]“.

Ale mysl tvoří obecné (rod, druh) také pomocí operace zobecnění. Takže Farabi mluví o vytvoření obecné (laskavé) substance. Látky jsou nebe, země, kameny, voda, rostliny, zvířata. Jejich nejvyšším druhem je tělo. To znamená, že tělo je společné všem látkám. Látky jsou uspořádány v řadě vzestupu od konkrétního k obecnému, tedy podle stupně zobecnění. Například palma – strom – rostlina – tělo. Obecný je tvořen potud, pokud existují jednotlivé látky.

Cesty utváření srozumitelných forem, obecných, rodů a typů ukazují, že jsou podstatou tvorby mysli. V tomto případě vyvstávající důležitý ideologický problém o vztahu obecného (myšlení) a jednotlivce (věcí) neobešel ani arabské aristotelisty. Zejména je prezentována v polemice mezi Ibn Rushdem a al-Ghazali o existenci možnosti. Filozofové, Ibn Rushd, vysvětluje jejich pozici, považují barevnost, živočišnost a další univerzální pojmy za fixované v mysli. Také uvádějí, že společné existuje v myslích, nikoli v předmětech vnějšího světa. To, co existuje ve vnějším světě, jsou samostatné jednotlivé věci, rozpoznatelné smysly, a ne myslí. Přesněji řečeno, obecné skutečně existuje v mysli a v předmětech vnějšího světa existuje v možnosti. Mysl je schopna toto univerzální, potenciálně obsažené ve věcech, aktualizovat. Odstraňuje z hmoty přirozenost jednotlivých věcí a činí ji univerzální, píše Ibn Rushd. Jinými slovy, mysl z nich extrahuje pojem ve formě oddělené od hmoty. Proto, Ibn Rushd dochází k závěru, obecné není totožné s povahou věcí, jejichž je rodem nebo typem.

Mysl jako poznávací síla má dvě stránky: mysl, která vnímá formy, a mysl, která odděluje formy od hmoty. Toto rozdělení sahá až k aristotelskému pojednání O duši, které rozlišuje mezi aktivní a pasivní myslí.

Trpící mysl je schopnost vnímat; aktivní - schopnost abstrakce a správného myšlení. Z předpokladu Aristotela, že aktivní mysl je něco v podstatě odděleného od hmoty, vznikla myšlenka čisté inteligence, odlišné od individuální lidské mysli. Tento poslední výklad se rozšířil mezi arabskými aristotelisty. Aktivní mysl byla ztotožňována s jakýmsi druhem nadlidské inteligence. Farabi psal o aktivní mysli, díky které inteligibilní síly přecházejí z potenciálního stavu do aktuálního a stávají se dokonalou myslí. Je jako slunce, které umožňuje lidskému oku vidět a zvýrazňovat (zvýraznit) předměty. Zprostředkovává postoj mysli k věcem, obdarovává ji logikou, aparátem kategorií atd. Jako schopnost vlastní celé lidské rase má věčnost a kontinuitu existence. Ibn Sina a Ibn Rushd kráčeli stejným směrem, kteří také mluvili o jediné aktivní mysli, která jediná je nesmrtelná.

Pasivní mysli se dostalo přesně opačného výkladu. Ibn Sina věří, že duše má spekulativní sílu, a když není úplná, nazývá se hmotná mysl. Tato síla existuje v každém jedinci a nazývá se také hmotná, protože je podobná predispozici první hmoty k tomu, aby nabyla formy. Toto je fáze dítěte, kdy v duši nejsou žádné vjemy. Rozum ve stavu možnosti přechází do skutečného bytí díky aktivnímu rozumu. Aristotelové tvrdili, že individuální lidská mysl jako možná a vnímající mysl je neoddělitelná od těla a zaniká s ním.

Kromě toho, že arabští peripatetikové rozdělovali znalosti na rozumné a racionální, rozdělovali znalosti podle toho, zda je přijímáme jako pravdivé bez důkazu nebo po důkazu. Hovoříme o dvou typech vědění: intuitivní, bezprostřední, nevyžadující důkaz své pravdivosti, a diskurzivní, zprostředkované uvažováním a přijímané jako pravdivé po logickém důkazu. Poznatky získané bez uvážení a udání důvodů zahrnují: 1) znalosti akceptované většinou lidí se souhlasem významné osoby (úřadu); 2) všeobecně známé (samozřejmé) soudy a názory běžné mezi lidmi, např. „úcta k rodičům je povinností“; 3) smyslové vjemy, vyjádřené výroky jako „zde sedí Zeid“, „teď je den“; 4) první srozumitelné principy (část je méně než věc, celek je více než část). „Existence počátků musí být přijata. Všechno ostatní by mělo být prokázáno, “uzavře al-Farabi.

K uvažování a dokazování dochází, když mysl nejen vnímá, ale získává počátky znalostí ve zkušenosti prostřednictvím indukce, napsal Farabi. Dále jsou na logické nutnosti (důkazu) založena tvrzení, že hmotu nemá a není s ní spojena. Toto je tvrzení, že mimo Vesmír neexistuje ani prázdný, ani vyplněný prostor. Nesouvisí se smyslově vnímaným (tj. hmotou) a dokazuje se logicky, přesně analyticky, z pojmu prázdnoty a Vesmíru.

Nesoulad řady světonázorových pozic Mašhajců s islámskou ortodoxií vedl k tomu, že se proti nim postavilo duchovenstvo, mutakallimové a súfijští mystici -Gazali. Ortodoxní teologové ztotožňovali filozofii (logiku) s herezí. Tyto okolnosti určily, že vliv filozofie (falasaf) v duchovním životě arabské společnosti byl oslaben. Ale když ne v kultuře chalífátu, tak v kultuře západoevropského středověku hráli významnou roli arabští filozofové. Dílo arabských aristotelů se díky své vysoké vědecké a filozofické úrovni stalo po XII-XIII století stimulátorem rozvoje filozofie ve středověké Evropě. Evropané se seznámili s úspěchy Arabů.

Arabsko-muslimská filozofie (Maššaité-peripatetikové) - al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Rushda - vybudovala v podstatě panteistický světonázor založený na důsledcích odvozených z učení Aristotela a novoplatoniků. Hlavní v jejich filozofii byla ustanovení o věčnosti světa, věčnosti hmoty, o kauzálních vztazích v přírodě, chápaných rozumem. Důležitou roli sehrála také jejich doktrína o věčné jediné mysli lidské rasy a smrtelné duši jednotlivce. Všechna tato ustanovení byla dále (v XIII. století) prosazována a hájena evropskými stoupenci Ibn Rushda – latinskými averroisty.

súfismus. Jako jeden z pěti hlavních směrů klasické arabsko-muslimské filozofie vznikl v VIII. a nabylo tvaru později než ostatní. Získává zralou formu ve spisech Muhya ad-Din Ibn Arabi (1 rok). Súfismus je trend, který využívá zkušenosti mystického zjevení. Mystický zážitek postupně začíná získávat teoretické porozumění od al-Hasana al-Basriho, Zun-Nun al-Misriho (VIII-IX století), al-Harraze († 899), filozofické myšlenky sleduje Abu Yazid al-Bistami ( d. 875), Abu Mansur al-Hallaj († 922) a další.

Počátky súfismu lze hledat již v 7. století, kdy existoval ve formě zdůrazňované zbožnosti a askeze. O súfismu jako takovém lze však mluvit až od poloviny 8. do počátku 9. století. Postupně v asketickém proudu islámu začaly sílit mystické nálady: objevovaly se pocity nevyhnutelné touhy po Bohu, nekonečné lásky k Němu a snahy o absolutní jednotu s Bohem.

Súfismus úzce souvisí s myšlenkou lásky k Bohu, která může nabývat charakteru extáze, „opojení“ Bohem (odtud metafory vína a opojení v súfijské poezii). Sufi je milenec, který se zcela odevzdá moci toho, koho miluje – Boha. Právě tato láska, posedlost Bohem vede k poznání Boha. Poznání Boha se děje skrze lásku k Bohu a je realizováno skrze spojení nebo splynutí s Bohem, skrze zničení v Bohu. Súfijové dávají Bohu transpersonální charakter. Bůh je jedinou skutečností, která, jelikož je absolutní Pravdou, je předmětem milostných zkušeností a tužeb. Takže súfiho láska k Bohu je jeho láskou k pravdě. Súfiové spojují poznání Boha s kontemplací světla.

Sufi cesta je obvykle rozdělena do tří fází: šaría(dodržování všech pravidel a nařízení islámu), tarikat(ve skutečnosti cesta súfijské praxe) a hakihat(dosažení vytyčeného cíle a poznání pravdy). Súfijská pojednání podrobně popisují každou fázi. Přitom tzv. „parkoviště“ ( makamat) a „státy“ ( Chvála). „Mezipřistání“ jsou zážitky, kterých súfisté dosahují vlastním úsilím. „Stavy“ jsou transpersonální zážitky, které jsou súfijům seslány Bohem.

Například podle al-Sarraje (asi 10. století n. l.) musí súfi projít 7 „stanicemi“ (pokání, strach z Boha, abstinence, chudoba, trpělivost, spokojenost, důvěra v Boha) a 10 „stavy“ ( sebeovládání, blízkost, láska, strach, naděje, vášeň, přátelství, klid, kontemplace, důvěra). "Státy" jsou pozoruhodné svou nestabilitou, ale jsou fixní, když se blíží k cíli. Někdy také označovaný jako „stavy“ je okamžik, kdy Sufi žije jakoby mimo čas a zaměřuje se výhradně na Boha.

Súfiové jsou obvykle sjednoceni v řádech (bratrstvech). Jejich formace začala v XII - XIII století. Přibližně v této době se díky pracím Ibn Arabiho formovala súfijská terminologie. Řád byl vytvořen kolem autoritativního učitele - šejk, murshid, svátek. Navenek se bratrstva od sebe liší vzorcem a technikou. dhikr, organizační struktura a statutární oděv. Ve skutečnosti hlavní rozdíl mezi nimi nespočívá ve výkladu filozofických a teologických otázek, ale v metodách súfijské praxe.

Zakladatelem byl největší súfijský myslitel Ibn Arabi wujudismus- Súfijský filozofický panteismus a absolutní monismus, kde je Bůh ztotožňován se světovou integritou. Toto je doktrína „jednoty“, „absolutní jednoty“ všech věcí. Za jakoukoli pluralitou se skrývá jednota, která ji zahrnuje; v každé věci je projev Jednoho, který ji spojuje s jinými věcmi. Na světě není nic kromě Nejvyššího nebo Jediného, ​​což se projevuje mnoha způsoby. . Vesmír je v podstatě jeden, protože látky-atomy, z nichž se skládá, jsou navzájem totožné; pluralita je způsobena různými akcidenty jedné látky. Ibn Arabi identifikuje takovou látku s „bytím“ (wujood), konkrétní věci - s "formami" (suvar) této bytosti. Bytí není jen jedno, ale jedinečné. Platí to stejně pro všechny věci. Takže když říkáme „strom existuje“ nebo „Bůh existuje“, máme na mysli stejnou bytost. Toto je slavný koncept "Wahdat al-wujud",„Jednota bytí“ (nebo spíše – „jedinečnost bytí“), která je jádrem filozofie wujudismu. Bytí je nejsamozřejmější skutečností, protože je vtěleno do všech věcí. Bytí je přitom tím nejskrytějším a nejneznámějším, neboť zahrnuje všechny věci, proto od něj nemůžeme najít nic jiného, ​​pomocí čeho bychom jej mohli omezit, definovat. Bytí lze pochopit pouze s pomocí intuice.

ismailismus(Arab. ismailiyya). Byl vyvinut mezi šíitskou sektou Ismaili. Ismailská filozofie vznikla ve druhé polovině 8. století a svůj úplný charakter získala v dílech Hamída ad-Dína al-Kirmáního (konec 10. - začátek 11. století), al-Nasafiho († 942/43), Khibatullah al -Shirazi († 1077/78), Ibrahim al-Hamidi († 1161/62) aj. Ismailismus byl ovlivněn novoplatónsko-aristotelským dědictvím. Důležitou roli v ismailském učení, a to jak v jeho metafyzické části, tak při zdůvodňování myšlenky „podpory“ ( tayyed) ismailských hierarchů ze strany nejvyšších principů vesmíru, který má společné šíitské kořeny, hraje myšlenku života prostupujícího celým vesmírem, což vysvětluje jak racionální řád vesmíru, tak životně důležitou činnost bytostí. Doktrína je založena na konceptu „rovnováhy“ ( tavazun) makrostruktury vesmíru, ve kterých si jednotlivé prvky navzájem odpovídají díky identitě strukturních vazeb mezi nimi. Charakteristickou metodou poznání ismaili je chápání světa prostřednictvím poznání rovnováhy jeho struktur. Tajná komunita "Brothers of Purity" ( Ikhwan al-safa), mezi encyklopedisty arabsko-islámského středověku patřili ismailité nebo k nim měli blízko. Zvýšená pozornost k otázkám politické moci a historické spravedlnosti, charakteristická pro ismailismus, zasáhla i filozofii, ovlivnila vytvoření vlastní historiozofie a rozvoj teorie ismailské společnosti jako jedné z centrálních struktur vesmíru.

Ismailité zavádějí „pravé uctívání“ ( mila hanifiyya), což je možné pouze jako kombinace „uctívání činem“ ( ibada bi-l-amal), nebo výslovné uctívání a „uctívání znalostí“ ( ibada bi-l-ilm), nebo skryté uctívání. Hlavním účelem takového spojení je zajistit soulad mezi ctnostmi získanými v procesu jak uctívání, tak dosažením konečného „štěstí“ ( saada).

„Uctívání činem“ očišťuje lidskou duši od nedokonalostí a neřestí, které jsou mu zpočátku jako přirozené bytosti vlastní. Zbavit se neřestí, které jsou vlastní přírodě, dává duši morální ctnosti ( fadail hulkiyya). Morální ctnosti jsou v souladu s jedním z pěti pilířů islámu. Ctnost, kterou duši přináší „uctívání poznání“, se nazývá „moudrost“ ( hikma). Tento pojem znamená skutečné poznání. Al-Kirmani vyjadřuje nezbytnou souvztažnost a rovnováhu ctností získaných explicitním a skrytým uctíváním v peripatetických kategoriích hmoty a formy: první, mravní ctnosti, jsou pro ty druhé jakoby hmotou, které se proto nazývají formální ctnosti. .

Kombinace ctností daných výslovným a vnitřním uctíváním dává duši další ctnost – „podobnost“ ( tashabbuh), neboli harmonizaci člověka s metafyzickými principy vesmíru, což mu v konečném důsledku umožňuje dosáhnout s nimi určité jednoty. Asimilace s První myslí je pojímána jako „spojení“ s ní, v důsledku čehož duše získává svůj charakteristický věčný příbytek, nesmrtelnost. Takový příbytek bude štěstím pouze tehdy, když se vnitřní ctnosti člověka vyrovnají ctnostem získaným v důsledku výslovného uctívání. Jinak se věčné přebývání změní ve věčná muka: „muka“ ( shakawa), opak štěstí, spočívá právě v nerovnováze mezi ctnostmi vnějšího uctívání (pravdivost, čistota atd.) a vnitřními ctnostmi ("moudrost" a "asimilace" metafyzickým principům).

Formální ctnost lze získat pouze od těch, kteří mají „podporu“ – zvláštní dar metafyzických principů vesmíru. Jsou to „podporovaní“, kteří jsou „skutečnými lidmi“, zatímco všichni ostatní mohou získat plnost své lidskosti pouze prostřednictvím jejich zprostředkování. Doktrína podpory je v rozporu s obecnými islámskými ustanoveními, která vylučují jakéhokoli prostředníka mezi Bohem a člověkem. V ismailském učení je nejvyšší hierarcha, imám, interpretován jako skutečný začátek interagující s potenciálním začátkem, kterým je Korán.

Světový řád, který známe, je nejlepší možný, protože původ vesmíru (První mysl) je dokonalý. "Světla" ( anwar) Inteligence proudí v sublunárním světě, dávají mu dokonalost a přenášejí do přírody ten Život, který je vlastní Prvnímu. Nevyhnutelnost nejlepšího uspořádání vesmíru je vyjádřena prostřednictvím „prozřetelnosti“ ( inaya) a "moudrost" ( hikma). Božská moudrost poskytuje dokonalou úplnost bytí, kdy nechybí nic, co může existovat, a prozřetelnost ztělesňuje péči, aby všechny věci měly tu nejcennější existenci.

Išrakismus(z arab. ishraq- "osvícení") (filozofie osvícení, iluminativismus). Išrakismus byl výsledkem přehodnocení dědictví předislámské íránské kultury, především zoroastrismu, z monistického hlediska. Shihab ad-Dani Yahya al-Suhrawardi (1154-1191) je autorem prvního systematického výkladu filozofie ishrakismu, který se k nám dostal, jeho hlavního díla „Moudrost osvícení“. Mezi nejznámější Išrakité patří ash-Shahrazari (13-14 století), utb ad-Din ash-Shirazi († 1311), Sadr ad-Din ash-Shirazi, známý také jako „Mulla Sadra“ (1572-1640). Myšlenky ishraqismu čtou zakladatelé babismu a bahaismu.

Existují dva hlavní způsoby získávání znalostí: přímé a zprostředkované. První je „prohloubení do božského“ ( taalluh), druhý „výzkum“ ( bas). Přímé poznání má přednost: pokud je v rozporu s výsledky „výzkumu“, je to právě ono, co ukazuje na pravdu, dokonalost v tomto typu poznání je oceňována výše než dokonalost ve „výzkumu“, a co je nejdůležitější, v lidské rase existuje vždy někdo, kdo je naprosto dokonalý v přímém poznání: je to pravá „hlava“ ( zvýšit) lidí a nástupce Boha na zemi, i když je zcela pasivní a nemá světskou moc. Toto je základ politické teorie ishrakismu: al-Suhrawardi je kategorický v tom, že „nadřazenost“ za žádných okolností nemůže patřit tomu, kdo je dokonalý v nepřímém vědění, ale postrádá přímé vědění, ale pokud jsou dva manželé naprosto dokonalí v přímém poznání, ale liší se schopností „zkoumat“, má převahu ten, kdo je dokonalejší ve druhé schopnosti.

Oblast zprostředkovaného, ​​logického poznání spočívá v tom, že na jedné straně nepředstavuje vrozenou znalost člověka a nevzniká v jeho vědomí jedinou připomínkou a nápovědou a na druhé straně není výsledkem přímého poznání. To určuje autonomii logického poznání. Úspěch závisí na pravdivosti původního poznání a na správnosti cest přechodu od původního poznání k hledanému poznání.

Pravdu původního poznání definuje al-Suhrawardi jako jeho „projev“ ( zuhur), chápané jako bezprostřednost a jednoduchost. V této funkci působí vzhled jako znalost, která nepotřebuje další definici, a vylučuje možnost neshod mezi lidmi ohledně jejich vlastního obsahu. Nejjednodušší smyslové vjemy splňují tato kritéria. Uchopení tak jednoduchých věcí - zvuků, barev, hmatových vjemů atd. - smysly dává naprosto adekvátní poznání, které se neliší od jejich chápání myslí. Smyslové vjemy a jim odpovídající smyslově vnímané věci tvoří nejen naprosto spolehlivý základ poznání, ale také jedinou pravou realitu.

Pokud jde o druhou složku logického poznání, sylogistiku, al-Suhrawardi vykládá její aristotelskou verzi, zkoumá rysy různých způsobů sylogismů a možné sofismy. Poukazuje na možnou reformu logiky, spočívající v jejím radikálním zjednodušení, které je myšleno jako redukce asertivní logiky na modální. „Nutnost“, „možnost“ a „nemožnost“ by v ní měly být ponechány jako jakési vazy, jakékoli tvrzení je dovedeno kategoricky, jako „Každý člověk musí být možný-psát“ nebo „Každý kámen musí být nemožný- naživu.

Jestliže manifestace dokládá pravdu logického poznání, pak je také dosaženo v přímém poznání, které al-Suhrawardi také nazývá „pravým svědectvím“. V al-Suhrawardi je předmětem přímého uchopení, přístupného všem lidem, „já“ ( ana) osoba. „Já“ je neustále otevřené samo sobě, a proto pro jeho poznání není zapotřebí ani předběžného poznání, ani přechodů od známého k neznámému: „Já“ je vždy poznáváno bezpodmínečně a úplně. Lidská duše ve skutečnosti není nic jiného než světlo vyzařující do hmotného světa, ale zachovává si schopnost být „osvětlena“ ( ishraq) vyšší, metafyzické světlo. Takové osvětlení poskytuje přímou znalost metafyzických principů. As-Suhrawardi označuje různé stupně osvětlení, doprovázené smyslovými vjemy zvuku a světla. Na rozdíl od chápání „Já“ není takové osvícení dáno všem, ale pouze těm, kteří odstranili překážky a bariéry mezi svou duší a Vyšším světlem, načež se přímé poznání ukáže být bez překážek a je prováděno bez námahy. část poznávajícího subjektu.

Základem metafyziky je stejně jako teorie vědění koncept, který splňuje kritéria absolutní manifestace a jednoduchosti. Světlo se tak chová ( nur), které je spojeno s viditelným fyzickým světlem, ale není s ním totožné. Absolutní jednoduchost světla znamená i jeho absolutní nedefinovatelnost. Na rozdíl od smyslových vjemů není projev tohoto světla totožný s univerzálním důkazem. Naopak, protože se světlo projevuje v metafyzickém světě a člověk je ve fyzickém, proměňuje se pro něj zdání ve skrytost ( butun). To poskytuje základ pro rozvoj dialektiky zdání-skrytosti. Nejjednodušší a absolutně projevené světlo má také největší „intenzitu“ ( shida). Toto je Světlo světel, Původ. Absolutní projev Světla světel je také ztotožňován s jeho absolutní účinností: je pravou příčinou a pravým konatelem, i když je zakryt něčím z našeho chápání. Jednoduchost Světla světel neumožňuje pochopit pravý důvod množství jiných metafyzických světel, který není ničím jiným než zjištěným a popsaným: čím níže se světlo nachází, tím je méně intenzivní, tím více je. je odstraněn z počátku a čím větší počet vyšších světel je osvětlen, takže množství světel je interpretováno jako množství aspektů osvícení.

Pokus o monistickou interpretaci kategorie světla spočívá v pochopení „temnoty“ ( zulma) jako čistá deprivace, jejíž podmínky nezahrnují možnost: v tomto případě pro nástup tmy stačí absence světla. Hmotná těla však nejsou jen takovou temnotou, ale „překážkou“ ( barzakh), který zadržuje světlo a bez kterého by tma nebyla možná. Bariéra je zcela mrtvá, zbavená možnosti akce, což znamená, že se těla navzájem neprodukují; živé světlo také nevytváří neaktivní bariéru. Bariéry neboli „temné látky“ se tedy ukazují jako soběstačný princip, ale jejich přítomnost znamená nevyhnutelný dualismus systému. As-Suhrawardi odmítá kategorii „existence“ ( wujud), což se ukazuje jako čistý pojem bez vnějšího korelátu, nepoužitelný pro popis reality. Základem individuace není hmota, jejíž pojem byl z metafyziky odstraněn spolu s formou, ale „dokonalost“, připomínající „intenzitu“.

Všechna tělesa jsou rozdělena do tří tříd v závislosti na schopnosti propouštět světlo: „omezující“ ( hajiz), "tlumení" ( muktacidu) a „transparentní“ (latif). Postoj ke světlu se jeví jako jediná podstatná charakteristika definice těchto skupin, které se nazývají „základy“ ( asl) a působí jako jakési primární prvky. Další kvality těl jsou „odnože“ ( světlomety). Světlo, které je metafyzické, je schopno proniknout do fyzického světa, aniž by se jakkoli změnilo, ale získalo „figuru“ ( spoutat) a okamžitě zaplní prostor.

V kosmologii al-Suhrawardi jsou nejnápadnější mytologické, zoroastriánské a další starověké motivy. Nebeská těla jsou „talismany“ ( tilasmu), nebo „rámce“ ( khaikal), nebo "citadela" ( sisiiya), připravené metafyzickými světly pro sebe, aby se mohly objevit v našem světě. Proto se nebeská tělesa ukáží jako „světelná“ a pozemské chrámy jakoby odrážejí tyto nebeské citadely.

Arabská filozofie je často chápána v úzkém slova smyslu a odkazuje se na ni pouze falsaf - směr, který má přímou souvislost s dějinami západní filozofie, zatímco jiné proudy jsou klasifikovány jako „teologie“, „mystika“, „duchovní fenomény“. islámské kultury“ nebo jsou zcela ignorovány. Přesto se na arabské půdě vytvořil blok problémů společný všem proudům klasické arabské filozofie. Zahrnuje otázky metafyziky (počátek a jeho vztah k mnohonásobnému světu; způsoby existence-neexistence, vztah mezi nimi a nejvyšší, nejzákladnější ontologická kategorie, která je spojuje; pojem věci a její vztah k existenci -neexistence; kauzalita), teorie poznání (pravda, poznání typologie, přímé a nepřímé poznání), nauka o člověku (člověk jako nadaný schopností jednat a poznávat, prakticky kontemplativní postoj člověka ke světu a začátek).

Arabský svět. Kultura a literatura - 5. část - pokračování literatury v perském jazyce

Zobrazit úplné seznamy: